El episteme de la época clásica era la representación,
esa ciencia del orden que clasificaba todo
en tablas de identidades y diferencias. En
la época moderna esto no desaparece, los
científicos siguen clasificando las cosas,
pero lo epsitémicamente relevante ahora no
es tanto el orden como un factor temporal
e histórico, que se introduce en el discurso.
¿Cómo se nota eso en nuestras ciencias?
Recuerda que en la época clásica el estudio
sobre la vida se llamaba “historia natural”.
La representación clasificatoria es lo que
permitía conocimiento sobre los seres vivos.
En la época moderna es la biología. Cómo
ya sabrás, la biología para Foucault no
es el producto de un simple desarrollo científico
que partía de la época anterior. La condición
de posibilidad de la biología no fue microscopios
y mejores experimentos sino un cambio espistémico.
La transición se da cuando se trata de teorizar
la vida misma. La estructura física o mecánica
de los seres es susceptible a la clasificación
debido a la visibilidad de sus diferencias,
pero la fuente misma de la vida no. En vez
de estructura mecánica se trata de estructura
orgánica, algo interno al organismo mismo
y no reducible a lo visible. Si no es visible,
no es representable. Como dice Foucault, “Lo
que para el ojo clásico eran meramente diferencias
yuxtapuestas con identidades ahora tenían
que ordenarse y concebirse sobre la base de
una homogeneidad funcional que es su fundamento
oculto.” Este fundamento oculto es la vida
misma, y así se pasa de estructura a función,
cosa que no puede percibirse ni, por tanto,
representarse.
Pasamos ahora al estudio del trabajo. Antes
se llamaba el análisis de riqueza; ahora,
economía política. ¿Qué hay de nuevo aquí?
Pues recuerda que el énfasis sobre la temporalidad
en la época moderna permitió que la vida
orgánica apareciera como fenómeno, y por
tanto tenemos la ciencia biológica. En la
época clásica, la vida en este sentido no
podía plantearse debido a su episteme. De
la misma manera, algo nuevo, que no podía
plantearse en la época anterior, aparece
ahora en la economía política, a saber,
el fenómeno de la producción, específicamente,
el trabajo como proceso temporal. El episteme
de la época clásica permitía que el valor
se indicara, que se representara, pero no
podía dar cuenta de su génesis, de por qué
algo valía tanto y no más. La economía
política de Marx es un ejemplo perfecto.
Su teoría del valor como trabajo sí explica
su origen, a saber, en un proceso de trabajo,
pero ese proceso no tiene una estructura visible
que puede representarse en una tabla. En vez
de ser un signo de riqueza, el valor es entendido
como un producto de trabajo, por lo que su
aparición como tema de investigación tenía
que esperar un cambio de episteme.
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Y como último, la gramática general de la
época anterior cambia a la filología en
la moderna. Recuerda que en la época clásica
el lenguaje era una secuencia de signos transparentes
que funcionaban para representar el orden
de cosas en el mundo. En la época moderna
el lenguaje no deja de ser representativo
en este sentido pero sí se vuelve mucho más
complejo. Anteriormente, la gramática del
lenguaje, el orden de sus elementos, simplemente
reflejaba el orden de cosas en el mundo. Ese
orden era su base. Pero en la modernidad,
esa base, lo que determina tanto el sintaxis
como el significado del lenguaje, es la inflexión.
Esto se trata de cambios que se hacen a las
palabras, como conjugaciones o declinaciones,
para indicar tiempo, cantidad, género, etc.
Esta característica es interna al lenguaje
y debido a su desarrollo histórico hace que
la gramática que lo estructura sea una totalidad
que no puede representarse en una sencilla
tabla de diferencias.
Bueno, es muy interesante ver estas diferencias
entre la época clásica y la moderna, pero
seguramente te has preguntado, “¿Por qué
de repente la gente empieza a pensar así?
¿Qué explica el cambio de una época a otra?”
Foucault no da ninguna respuesta ya que semejante
respuesta sería “vertical”, tendría
que hacerse desde un marco teórico o episteme
específico, cosa que la mentalidad arqueológica
no permite. Foucault simplemente describe
lo que a nivel epistémico une el conocimiento
de una época dada.
Pero lo que sí está claro es que con el
colapso del episteme clásico el hombre emerge
como objeto de estudio. Aparecen lo que podemos
llamar las ciencias humanas. El hombre como
ser físico, un ser entre los demás seres,
sí aparecía en las tablas de la época clásica.
Era un objeto capaz de manejar representaciones,
pero el orden de lo que representaba ya era
dado por Dios. Una vez puesto en tela de juicio
ese orden y su origen, el hombre, que antes
era un objeto entre objetos, se convierte
en un sujeto entre objetos, incluso con respecto
a su propia existencia física. En la época
moderna, lo que el sujeto trata de entender
no es el orden de los objetos sino la naturaleza
de sí mismo como ordenador. El hombre se
convierte tanto en el sujeto como en el objeto
de su propia comprensión.
Ahora, esto no quiere decir que el lenguaje
deje de representar, es sólo que el problema
al que se dirige el conocimiento es distinto.
En la época moderna, el problema del conocimiento
no es la naturaleza de las cosas sino la condición
de que haya cosas para el conocimiento. Es
que antes, la existencia de las cosas era
natural, dada por Dios. Ahora el hombre es
la fuente, no ontológicamente sino epistemológicamente.
Por tanto, aunque la representación de objetos
sigue haciéndose, lo que se analiza no son
los objetos sino el fundamento de su
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representación, en qué medida son posibles
y legítimas. Esta preocupación nace de manera
profunda y sostenida en el pensamiento de
Kant. En su revolución copernicana, el hombre
deja de conformarse al mundo y el mundo su
conforma a su manera de saber. Lo fascinante
es que en las manos de Kant el lugar de Dios
se toma por el hombre, un ser finito y limitado.
Sus limitaciones podrían verse como una desventaja,
pero Kant encuentra la forma de hacerlas servir
como fundamento para el conocimiento. En el
resto de Las palabras y las cosas Foucault,
en lo que llama la analítica de la finitud,
analiza la forma en que el nuevo estatus epistemológico
del hombre presenta tensiones irresolubles
en el pensamiento moderno.
La tensión básica consiste en que el hombre
en la modernidad es el fundamento del conocimiento
pero finito a la vez. Esta dualidad se expresa
en tres binomios concretos, o lo que Foucault
llama dobles: el doble empírico- transcendental;
lo impensado y el cogito; y el retroceso y
el retorno al origen. Las cualidades de este
lado son lo que le hace divino al hombre,
capaz de servir como fundamento para el conocimiento.
Los del otro lado son lo que caracterizan
su finitud. Pasemos al primer doble.
Ahora, si la palabra “transcendental”
te saca de onda, tranquilo, no es para tanto.
Una filosofía transcendental, como la de
Kant, simplemente trata de buscar las condiciones
de posibilidad de algo, como por ejemplo la
universalidad de los juicios científicos
o morales. Eso no puede encontrarse en el
campo empírico por razones que bien señaló
Hume, sino en la naturaleza de la mente humana.
Su estructura es lo que posibilita los juicios
a priori.
Ahora, hemos dicho que el episteme de la época
moderna tiene que ver con la temporalidad.
El mundo ya no es una serie de objetos estáticos
que pueden ordenarse sino un flujo cambiante
y contingente. A pesar de eso, Kant asegura
la fijeza del conocimiento al distinguir lo
transcendental y lo empírico, la forma del
conocer de su contenido históricamente contingente.
Como sabemos, la historia posterior a Kant
cuestiona la pureza de lo transcendental.
Para Kant, la forma en que la mente piensa
era natural y valía para todos, pero muchos,
como Hegel y Marx, sostenían que las categorías
que usamos para ordenar la experiencia son
históricamente determinadas. La experiencia
empírica juega un papel mucho más fuerte
en ellos. Y lo que llegó a ser el positivismo
rechazó lo transcendental y desarrolló una
teoría empírica de la percepción como base
para el conocimiento. En estos ejemplos vemos
que lo transcendental es reducido a planos
naturalistas e históricas y el péndulo pasa
más hacía lo empírico. Pero estos planteamientos
produjeron problemas que ciertos fenomenólogos
y existencialistas del siglo XX resolverían
volviendo
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al lado transcendental. Merleau-Ponty por
ejemplo buscaba lo que Foucault llama un “a
priori concreto” en la experiencia vivida
del cuerpo, en las formas fijas que tiene
el cuerpo de experimentar el mundo. Así el
péndulo regresa.
El chiste para Foucault es que la época moderna
se caracteriza por esta oscilación entre
los dos lados del doble. La relación entre
los lados es inestable y nunca puede resolverse
de forma definitiva hasta, dice Foucault,
abandonar el discurso antropológico. La conocida
“muerte del sujeto” fue anunciada por
Nietzsche en el siglo XIX pero no llegó a
pegar fuerte hasta los años 70 con el pensamiento
pos-estructuralista y más generalmente postmoderna.
Bueno, pasamos ahora al siguiente doble, lo
del cogito y el impensado. En general, el
centro del pensamiento moderno es el sujeto,
el cogito. Es lo que ilumina el mundo y hace
posible el conocimiento. Pero el cogito no
es un fantasma flotando por ahí. Existe en
un cuerpo orgánico, rodeado de deseos y emplea
un lenguaje. El punto es que el cogito no
penetra o controla estas cosas del todo. No
domina la totalidad del lenguaje que habla;
la materialidad del cuerpo resiste ser penetrado
por el pensamiento; y los deseos, pues no
los puede controlar completamente. Estas cosas
son necesarias para que haya pensamiento,
forman su base digamos, pero paradójicamente,
tienen que permanecer en la oscuridad, el
cogito no los puede iluminar. Es como una
luz en el cuarto que arroja una sombra de
tu cuerpo. Quieres iluminar la sombra, entonces
cambias la posición de la luz pero desde
luego la sombra desvanece, cambia de posición.
Esta oscilación entre el cogito y lo impensado
es constante y también característico de
la época moderna.
El último doble es el retroceso y el retorno
al origen y es un tanto difícil de entender.
Lo que hay que recordar es que el análisis
de estos dobles Foucault lo llama la analítica
de la finitud, y eso por lo que el episteme
moderno trata de hacer, a saber, lograr que
la finitud humana, las limitaciones del hombre,
sirvan como fundamento para el conocimiento.
En el caso de este último doble se trata
de conocimiento de la historia y sus orígenes
remotos, del hecho de que hubo un comienzo
temporal de todo. Ahora, por lo que sabemos,
los animales no tienen conciencia ni del pasado
ni del futuro, sino viven, felizmente, en
el presente. Es sólo con el hombre que un
campo temporal se abre y la historia y sus
objetos y sucesos se vuelven determinados
y visibles. Las prácticas sociales del hombre
son la fuente de la objetividad de la historia.
El problema o tensión estriba en que no puede
usar esas prácticas para identificar su origen
histórico; ese origen retrocede como un espejismo
en el desierto, no susceptible de una investigación
empírica.
Todo esto es parecido a nuestro uso del lenguaje.
El hombre usa el lenguaje
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pero no puede usarlo para dar una explicación
objetiva del mismo. Para eso tendría que
salir del lenguaje, cosa que obviamente no
puede hacer. Pero semejante explicación no
hace falta porque el hecho de usarlo implica
que de alguna manera ya lo entiende. Uno emplea
su lengua materna sin saber cómo usarlo.
Como en los otros dobles, el retroceso del
origen hace que el péndulo oscile entre los
dos lados interminablemente. Esta oscilación
es a fin de cuentas la lógica de la analítica
de la finitud. Ontológicamente, el hombre
no es la fuente del mundo, su cuerpo, el lenguaje,
etc., pero epistemológicamente sí, es la
fuente del conocimiento de los mismos. La
inestabilidad del episteme moderno no tiene
que ver con objetos en el mundo sino con su
extraña relación en la configuración epistemológica
en que existen.
Al final del libro, Foucault habla de diferentes
estrategias que se han empleado para unir
los lados de estos dobles: el positivismo,
la fenomenología, y la hermenéutica. El
fracaso de estos movimientos de resolver las
tensiones del episteme moderno llevó poco
a poco al abandono de su imagen rector, el
hombre como sujeto. Si lees algo sobre el
así llamado “muerte del sujeto”, de eso
se trata. Dice Foucault que este análisis
arqueológico ha mostrado que el hombre es
una invención reciente, una que se acerca
quizá a su fin. En una de las imágenes más
llamativas del libro, dice que el hombre pronto
será borrado, como una cara dibujada en la
arena en el borde del mar.
Antes de terminar quiero decir que estos tres
vídeos que he hecho sobre Las palabras y
las cosas es un examen muy por encima. Hemos
cubierto los temas importantes pero hay muchos
detalles muy interesante que he dejado fuera.
Espero que lo que hemos visto que aquí les
haya animado a leer el libro con detenimiento.
Vale la pena.
