¿Alguna vez has tenido una experiencia que
intentaste expresar en un poema? Si es así,
entonces has tenido la experiencia de hacer
en miniatura lo que Hegel hizo a lo grande
en la Fenomenología del espíritu, con la
gran diferencia de que la experiencia que
expresa fue la de toda una época, y que la
expresa no con metáforas poéticas, sino
con conceptos filosóficos. Esto es lo que
comentamos al final del último vídeo, que
la filosofía para Hegel es su época comprendida
en pensamientos. Al conocer los grandes contornos
políticos, culturales y filosóficos de su
época, podremos leer la Fenomenología con
mucho más provecho.
Hegel nació en un mundo muy distinto al nuestro.
De hecho, aunque lo conocemos como un filósofo
alemán, no nació en Alemania. Alemania ni
existía en 1770. Hegel nació en el Ducado
de Wurtemberg, que era parte del Sacro Imperio
Romano, lo cual se inició en el año 800
con Carlomagno y terminó casi mil años después
en el año 1806, justo cuando Hegel estaba
terminando de escribir su gran libro. El Sacro
Imperio Romano suena impresionante, pero como
decía Voltaire, no era ni sacro, ni un imperio,
ni romano. A las alturas del siglo XVIII,
era una colección fragmentada de más de
200 pequeños principados, cada uno regido
por algún duque o conde tiránico con mentalidad
mezquina y con una cultura y perspectiva generalmente
medieval o feudal. La devastación de la Guerra
de los Treinta Años, librado el siglo anterior,
seguía impactando la economía de la región,
y en general había un aire de pesimismo y
estancamiento.
Este funesto escenario sólo se acentuaba
al ver al otro lado de la frontera a Francia.
El siglo XVIII, el Siglo de las Luces, pertenecía
en buena parte a los franceses. Sus célebres
filósofos Voltaire, Diderot, Rousseau y otros
planteaban los ideales que hoy en día tomamos
de sentado: la libertad, la tolerancia, el
progreso, el gobierno constitucional y la
separación Iglesia-Estado, entre otros. A
diferencia de muchas ideas, éstas no se quedaron
como castillos en el aire, sino que se dieron,
o más bien nacieron, en la Revolución Francesa
de 1789. Hegel, de apenas 19 años, estaba
en este momento en la Universidad de Tübingen.
Él y sus amigos Hölderlin y Schelling veían
los sucesos de la revolución con gran entusiasmo,
como el amanecer de un nuevo mundo que esperaban
fervientemente llegara a sus tierras. Mientras
tanto, siguió el Sacro Imperio, pero sólo
unos 17 años más. Con sus propios ojos,
Hegel vio el instrumento de su disolución:
Napoleón Bonaparte. En este momento, 1806,
Hegel vivía en la ciudad de Jena donde daba
clases en la universidad. Napoleón, ahora
emperador, en su campaña para dominar a Europa,
entabló combate con tropas prusianos en las
afueras de Jena. Un día antes de la batalla,
el 13 de octubre, entró a la ciudad. En una
carta que escribió a un amigo, Hegel dijo:
“He visto al emperador - este alma del mundo
- cabalgar por la ciudad en su visita de reconocimiento.
Suscita en verdad un sentimiento maravilloso
la vista de tal individuo, quien, concentrado
aquí en este punto, montado de caballo, abarca
al mundo y lo domina”. Es casi de película
el escenario - Hegel terminando su libro sobre
el espíritu de su época, y la aparición
de este alma del mundo, casi como si fuera
una expresión visual del drama que Hegel
cuenta.
En el mundo en el que Hegel crecía, el hombre
siempre había sido determinado por su clase
social, por la religión y por antiguas costumbres
y tradiciones. Y de repente llega Napoleón
el libertador para echar todo eso por abajo
y hacer efectivo las promesas de la revolución
de libertad, igualdad y fraternidad. Por fin
la modernidad y la promesa de un mundo pacífico
y próspero había llegado al mundo germánico.
Obviamente, Napoleón no fue un benefactor
desinteresado de la humanidad, sino que tenía
una profunda sed de poder. Era el emperador
de Francia y quería serlo de toda Europa,
por lo que su consolidación de los principados
germánicos bajo su mando no era más que
una estrategia para hacer frente con los poderes
de Prusia y Austria. No obstante, su victoria
en Jena constituyó un parte aguas histórico
que transformaría profundamente a la cultura
alemana.
¿Alguna vez has conocido a un alemán que
tuviera una complejo de inferioridad? ¡Yo
tampoco! La economía alemana, su cultura
académica, el estado de derecho del que gozan,
es la envidia del mundo. Sin embargo, en el
siglo XVIII los alemanes pasaban por una fuerte
crisis de identidad. Su lugar en el mundo,
su misión cultural, no estaba ni remotamente
tan claro como el de los franceses y los ingleses.
Robert Solomon ha dicho que los franceses
no tenían necesidad de un libro como la Fenomenología
del espíritu, ¡porque ellos tenían Napoleón!
Esta afirmación ilustra bien las diferencias
entre los dos países. La identidad francesa
se basaba en la política y en la acción;
la consigna era el cambio y la revolución,
con la mirada dirigida hacia el futuro. La
mentalidad alemana, en cambio, estaba impregnada
del pasado y de su legado cultural. El pasado
teutónico, el ethos del guerrero, la sombra
del bosque, lo gótico y lo misterioso es
lo que figuraba en su perspectiva, a diferencia
de la imagen ilustrada, liberal y urbana de
los franceses. No es que los alemanes no tuviera
una identidad, sino que era insular; se arropaban
en su pasado con el afán no de cambiar su
presente sino de redimirlo. El punto es que
esto no servía de modelo para nadie menos
para los alemanes. El mundo respetaba a los
franceses y a los ingleses porque su discurso
ilustrado se extendía más allá de las fronteras
nacionales y culturales. Hablaba del hombre
en tanto hombre. La cultura alemana, no.
Aunque los alemanes no tenían a un Napoleón,
contaban con el filósofo más famoso del
siglo XVIII, uno de sus compatriotas, Immanuel
Kant. El detalle es que él no compartía
para nada esta mentalidad alemana que he descrito,
sino todo el contrario. Mucho más que Voltaire
o Diderot, Kant era la voz filosófica de
mayor peso en el planteamiento de la Ilustración.
En sus célebres críticas, defendió el uso
individual de la razón frente a la autoridad
religiosa y política y concibió la acción
humana como radicalmente libre de toda determinación
externa. Por revolucionarias y llamativas
que fueran las ideas de Kant, el sujeto que
describía era demasiado abstracto, un agente
que, por libre y racional que fuera, estaba
aislado de otros y de su propia sociedad y
cultura, casi como un autómata. Su planteamiento
prescindía de la experiencia emocional y
social del ser humano, lo cual chocaba demasiado
con la sensibilidad alemana que hemos descrito.
En vez de una consolidación tras la bandera
de Kant y unión con los franceses y su programa
político, surgió a finales del siglo XVIII
un movimiento que se oponía a estas ideas
y que dio expresión a las preocupaciones
de los alemanes: el romanticismo.
Décadas después, Karl Marx diría que todo
lo sólido se desvanece en el aire, pero ahora
en el siglo XVIII, con el avance de la revolución
científica y los ideales de la Ilustración,
le gente empezaba a sentirse enajenada de
su entorno socio-cultural y físico. La religión,
que mucho antes informaba y dirigía todo
aspecto de la vida de uno, competía ahora
con estas nuevas fuerzas, lo cual tenía el
efecto de fragmentar la experiencia humana.
El romanticismo respondía al rechazar estas
fuerzas, principalmente la de la razón. En
vez de la razón, enfatizaban la pasión.
Sustituían el entendimiento y los conceptos
por la imaginación y las emociones, las cuales
se expresaban en un lenguaje no filosófico
o científico, sino poético. La lema de Kant
era “Sapere aude” - “atrévete a saber”,
o sea, llamaba a que cada quien usara su razón
para alcanzar ideas y verdades cosmopolitas,
aplicables a la humanidad como tal. En vez
de esta democratización del pensar y la abstracción
de la humanidad que implicaba, los Románticos
elevaba el papel del genio que a través de
la intuición artística expresaba la interioridad
mística del Volk, es decir, del pueblo. Así,
los Románticos hacía énfasis en lo estético
en vez de lo político y, apoyándose irónicamente
en la tercera Crítica de Kant, entendía
su meta última como la de alcanzar el infinito
en experiencias de los sublime.
En todo esto, los Románticos tenían un precedente
histórico muy importante que en buena medida
les servía de modelo: Grecia Antigua. Siendo
nosotros filósofos, tendemos a ver a los
antiguos griegos en términos de Platón y
Sócrates y su uso de la razón y el universalismo
que implicaba, lo cual podría servir de base
para compararlos con la razón ilustrada que
los franceses promulgaban. Sin embargo, su
cultura era mucho más que eso. Lograban forjar
una unidad cultural en la que figuraba el
arte, la religión, la política y la filosofía
en un todo no tanto racional y universal,
sino bello y espiritual. Lo que lograban era
una expresión de la totalidad de la experiencia
humana, no sólo la parte racional, y eso
es lo que era tan llamativo para los alemanes
en general, y para Hegel en especial. Lo que
el ejemplo de Grecia Antigua posibilitaba
era la idea de una comunidad unida no por
la coerción política ni por el interés
económico, sino por un espíritu cultural,
una cultura de arte y poesía que celebraba
la libertad del individuo y su unión con
el mundo que le rodeaba.
Estas ideas del romanticismo hacen eco con
la idea de Bildung que vimos en el primer
vídeo, del desarrollo de un individuo a través
de una serie de experiencias para alcanzar
una totalidad armoniosa y unificada. El pensamiento
de Kant y la Ilustración en general buscaba
liberar al hombre al volverlo autónomo, al
desencadenarlo de supersticiones, tradiciones
y autoridades ajenas. Es por eso que la vista
de Napoleón conmovió tanto a Hegel. Al mismo
tiempo, reconocía algo de profundo valor
en el espíritu poético expresado en el arte
y la religión, la idea de una fuerza espiritual
que se manifestaba en todas las cosas y que
las movía. Hegel estaba de acuerdo con el
impulso básico de la Ilustración, pero quería
tener cuidado que al echar el agua sucia de
la tina que no se tiraba el propio bebé.
Bueno, con todo esto, tenemos una idea general
del contexto político y cultural de la Fenomenología
del espíritu. Terminamos con una revisión
del contexto propiamente filosófico.
Vamos a ver a tres filósofos: Kant (obviamente),
Fichte, y Schelling. En el primer vídeo de
mi serie sobre la Crítica de la razón pura,
hablo del proyecto general de Kant. Aquí
sólo resumo lo que dije ahí. Uno de los
problemas básicos que Kant trata de resolver
es la universalidad y necesidad del conocimiento
científico que Hume puso en tela de juicio
con su análisis de la causalidad. Para asegurar
la validez de este conocimiento, Kant efectuó
su famosa revolución copernicana que dice
que el conocimiento va en función no de nosotros
conformándonos a la naturaleza del objeto,
sino del objeto conformándose a nuestra manera
de saber. Las facultades del conocer, a saber,
la sensibilidad (que produce intuiciones)
y el entendimiento (cuyos conceptos se aplican
al contenido de esas intuiciones) en efecto
“formatean” los objetos del conocimiento
haciendo que sean universales y necesarios
dado que todo sujeto cuenta con el mismo aparato
cognoscitivo. Para que esto sea el caso, nuestro
conocimiento puede ser sólo de fenómenos,
o sea, de aquello que puede aparecer en una
intuición. La sensibilidad que produce la
intuición es una facultad pasiva, es decir,
no crea la intuición, sino que la recibe
como algo dado por la acción de algo en el
mundo más allá del sujeto. En términos
kantianos, este algo es la cosa-en-sí-misma,
el noúmeno. De eso no podemos tener conocimiento.
Con esta distinción básica entre fenómeno
y noúmeno, Kant logró asegurar no sólo
el conocimiento científico, sino también
la libertad humana. El empleo teórico de
la razón se lleva a cabo en el mundo fenoménico
de la naturaleza, lo cual es un mundo de necesidad.
El empleo práctico de la misma se lleva a
cabo en el mundo nouménico, libre precisamente
de toda determinación externa como las leyes
de la naturaleza.
Bien, Fichte admiraba mucho la gran innovación
de Kant y en lo general estaba de acuerdo
con su planteamiento idealista. Por cierto,
antes de seguir, hablemos un poco del idealismo,
dado que todos estos filósofos son idealistas.
Puede entenderse de dos formas: ontológica
y epistemológica. El idealismo ontológico
sostiene que toda la realidad en su fondo
es mental en su naturaleza, llámase mente,
espíritu, razón, voluntad. La versión epistemológica
tiende a ser dualista y, como en el caso de
Kant, admite que parte de la realidad es material.
Lo que sostiene es que todo nuestro conocimiento
de esa realidad es condicionado por nuestra
forma de saber, por las actividades formativas
o creativas de la mente. Es por eso que dice
que no podemos saber la cosa-en-sí divorciada
de toda relación con la mente y sus operaciones.
Este último es muy problemático para Fichte.
Si de lo que se trata en la filosofía es
entender la realidad de forma sistemática
y completa, la cosa-en-si kantiana constituye
un gran obstáculo. Para remediarlo, Fichte
se propuso derivar nuevamente el sistema kantiano
pero sin el noúmeno. En otras palabras, decidió
fijarse no en el objeto, sino únicamente
en el sujeto y la evidencia de su experiencia,
como implícitamente la revolución copernicana
nos dirige a hacer. De hecho, su problema
con el noúmeno no es que constituya un problema
para el conocimiento, sino más bien para
la moral. Si nuestra experiencia se explica
por la acción de algo fuera de la misma en
la naturaleza, entonces la causalidad universal
que el mundo de la naturaleza encierra determina
necesariamente al ser humano y niega su libertad.
Para Fichte, esta consecuencia del materialismo
es moralmente repugnante; no puede permitirse.
Bueno, veamos su argumentación. Su punto
de partida es lo que llama el yo. Para explicar
la realidad de una forma inmanente, es decir,
que no salga de ese yo, dice Fichte que hay
que suponer tres principios. El primero es
que el yo se postula a sí mismo como algo
existente. Esto es un acto espontáneo, es
decir, no está condicionado por ninguna otra
cosa. Lo que nos distingue de los animales
es la auto-consciencia, y este acto de postulación,
cómo lo llama Fichte, es la manera en que
se cobra no simplemente consciencia, sino
consciencia de la consciencia - la auto-consciencia.
El segundo principio es la postulación de
un no-yo, de aquello que sea otro o distinto
del yo. Esta postulación da un choque o ímpetu
al yo, incitándolo a una actividad que consiste
en un constante e infinito interacción con
el no-yo.
Antes de pasar al tercer principio, hay que
tener claro que Fichte no habla aquí de tú
o yo creando físicamente los objetos de nuestra
experiencia. Comparemos este yo de Fichte
que se auto-postula con el res cogitans de
Descartes y “la unidad trascendental de
apercepción” de Kant. Ninguno de estos
dos autores piensan en el yo como algo empírico,
sino como algo puro o inteligible. Para Descartes,
es una cosa pensante, una cosa que es una
sustancia. Kant sigue a Descartes pero elimina
la noción de sustancia. El yo para él es
pura actividad espontánea, la de aplicar
conceptos a intuiciones. Pero no es un yo
personal, el ego individual, sino más bien
“la consciencia en general” dice. Sin
embargo, distintos egos comparten esta consciencia
espontánea. En palabras más comunes, se
podría decir que cada ser humano tiene su
propia mente, la cual es formalmente idéntica
con las demás. Fichte lleva a su conclusión
lógica el razonamiento de sus dos predecesores.
El gran salto que hace consiste en ver ese
yo trascendental como un solo yo, un Yo absoluto
que es inmanente en todos nosotros. Sin yoes
particulares, este yo absoluto no puede manifestarse,
sin embargo no es reducible a o dependiente
de ningún grupo particular de yoes. El yo
absoluto es como los conceptos según Charles
Sanders Peirce los entiende. El concepto de
“gato” por ejemplo es lo que llamaba un
“tipo” que se manifiesta por muchos “tokens”,
o sea, cada impresión o enunciación de la
palabra “gato” en un escrito o en una
conversación. Sin embargo, el concepto o
tipo “gato” no puede reducirse a cualquier
cúmulo finito de sus tokens. Muchos son nominalistas
con respecto a los conceptos, es decir, los
ven como meras conveniencias mentales, pero
sin realidad ontológica. Peirce cree en la
realidad de los conceptos de la misma manera
que Fichte cree en la realidad de esta consciencia
o espíritu o yo general que, quizá parecido
a la pulsión freudiana, actúa o habla por
o a través de nosotros. De hecho, se puede
ver en este salto fichteano el precursor no
sólo del espíritu en Hegel, sino la Voluntad
en Schopenhauer y lo dionisiaco en Nietzsche.
Pero bueno, regresando al argumento, cuando
Fichte habla de la postulación de un no-yo,
el yo que lo postula es puro acto. Fichte
procede como Kant en el sentido de hacer preguntas
trascendentales, o sea, pregunta por la condición
de posibilidad de X fenómeno. En este caso,
ese fenómeno es la actividad del yo, y lo
que hace falta es un no-yo con el que puede
interactuar. Hay que notar que no pregunta
por el raciocinio del yo, sino por su actividad
como tal, un concepto del que el raciocinio
es sólo un ejemplo. En vez de un mundo de
cosas-en-si, como plantea Kant, lo que tenemos
aquí es el no-yo como inmanente a la experiencia
del yo. La preocupación de Fichte aquí no
es epistemológica, sino moral. En efecto,
podemos ver su argumento como una subordinación
de la primera Crítica a la segunda, es decir,
reduce la naturaleza (conocimiento de la cual
era el tema de la primera Crítica) a ser
un postulado de la razón práctica. La pregunta
trascendental viene siendo, entonces, ¿Qué
requiere este yo absoluto para ejercerse moralmente,
o sea, para actuar? Pues el no-yo, es decir,
todos los rasgos de nuestra experiencia, los
objetos, sus interacciones, etc. El postulado
del no-yo es lo que hace posible la lucha
moral, el desarrollo del yo cuya finalidad
es la constante auto-superación.
Encuentro mucho paralelismo entre Fichte y
Leibniz. En Leibniz, hay una infinidad de
sustancias o mónadas que “interactúan”
con su entorno no de forma empírica, sino
de acuerdo con el despliegue lógico de su
concepto. El chiste es que Dios ha pre-establecido
la armonía entre los conceptos individuales
de todas las mónadas de manera que parece
que la causa de su experiencia es empírica
cuando realmente es lógica. Algo parecido
parece pasar en el caso de Fichte, aunque
no estoy muy seguro, tendría que pensarlo
más. Lo que sí puede decirse es que donde
Leibniz decía que vivimos en el mejor de
los mundos posibles, para Fichte tiene que
ser precisamente la inversa. Es preciso que
nuestro mundo sea el peor de los posibles,
precisamente para que haya el mayor ámbito
posible para la lucha moral, para la auto-realización.
Como final, el tercer principio de Fichte
habla de la interacción o mediación entre
el yo y el no-yo. ¿Cómo se da esta interacción?
¿Obedece cierta lógica? Kant había deducido
la necesidad de que sus categorías, y sólo
esas categorías, se aplicaran a las intuiciones
para producir conocimiento. De hecho, son
condiciones necesarias para que haya cualquier
experiencia en absoluto. Lo que Fichte ha
hecho hasta ahora es aplicar principios a
la experiencia en función no del agente como
conocedor, sino como actor moral. Donde los
conceptos de Kant provienen del entendimiento
en tanto una facultad teórica, Fichte plantea
la aplicación de principios o reglas que
provienen de la razón práctica. Dado que
hay distintas maneras en que la estructura
de la realidad puede abordarse, por ejemplo
el idealismo o el materialismo, la deducción
que efectúa Kant queda provisional o contingente
en el mejor de los casos. Entonces, en vez
de una deducción de las reglas, conceptos
o principios de la experiencia, Fichte plantea
una dialéctica, es decir, un proceso de contrastar
y comparar diferentes conjuntos conceptuales
o, como dirá Hegel, diferentes formas de
consciencia. Este último es, en el fondo,
el tema de la Fenomenología del espíritu.
Bueno, todavía falta Schelling pero ¡ya
me extendí demasiado! Será para la próxima.
