JASMIN SCHÄDLER: Wir wechseln jetzt den Ort.
Wir gehen alle gemeinsam aus Stuttgart weg,
und nach Haiti in die Bar des Hotel Oloffson.
Jeanette wird uns in den Ort einführen,
und uns sagen wo wir uns jetzt genau befinden.
JEANETTE EHRMANN: Wir befinden uns jetzt mitten
in Port-Au-Prince,
im Stadtzentrum in der Bar des Hotel Oloffson.
Das ist das bekannteste Hotel Haitis,
in einem schönen alten sogenannten „Gingerbread
House“.
Wie durch ein Wunder ist dieses Haus nahezu
unbeschadet geblieben
vom Erdbeben 2010, was ja große Teile von
Port au Prince zerstört hat,
unter anderem auch den sehr nahegelegenen
Präsidentenpalast.
Das Hotel Oloffson war das Haus von zwei haitianischen
Präsidenten,
und während der US-Besatzung von 1915 bis
1934 war es ein Militärhospital.
Danach wurde es als Hotel genutzt und es taucht
zum Beispiel auch im Roman
„The Comedians“ von Graham Greene auf,
der dort ebenfalls auch zu Gast war.
Heute ist das Hotel Oloffson ein beliebter
Treffpunkt für Politiker*innen, Journalist*innen
und die vielen Mitarbeiter*innen der internationalen
NGOs,
die aus Haiti eine „Rebublic of NGOs“
gemacht haben.
Legendär sind die Bar-Abende mit RAM,
das ist eine der bekanntesten Haitianischen
Bands, die sogenannte „mizik rasin“ machen.
Das ist ein Mix aus haitianischem Vodoo und
Rock’n’Roll.
Und natürlich trinkt man in der Bar des Hotel
Oloffson vor allem
den haitianischen Rum Barbancourt, den wir
jetzt leider nicht haben können.
JASMIN SCHÄDLER: Vielen Dank für die Verortung.
Hier im Hotel Oloffson findet jetzt der zweite
Teil statt.
Nachdem wir soeben einzelne Impulse hatten,
um die jeweiligen Positionen kennen zu lernen
und uns dort verorten zu können,
gehen wir jetzt über in eine Diskussion,
in der Jeanette und Vanessa direkt miteinander
sprechen werden.
Das Überthema ist „Haiti als Bedeutungsträger“.
Ich übergebe das Wort an euch.
VANESSA E. THOMPSON: Danke.
Danke auch für deinen echt tollen Input,
Jeanette, der, wie ich finde, schon wieder
so viele wichtige Sachen aufgemacht hat in
Bezug auf die Haitianische Revolution.
Wir wollten ja jetzt im zweiten Teil nochmal
in Bezug auf Haiti als Bedeutungsträger
schauen, und vielleicht da auch nicht nur
als Bedeutungsträger über Haiti hinaus,
in Bezug auf dekoloniale Befreiungsprojekte
innerhalb Schwarzer Widerstandsformationen,
sondern auch was du vorhin angesprochen hattest
mit „Blackness as Political“.
Die Haitianische Revolution hat ja nicht nur
in vor allem Teilen der USA
aber auch Südamerika gewirkt
- der Nat-Turner-Aufstand zum Beispiel war
dann 1831 in Virginia -,
aber ich würde jetzt gerne,
weil wir beide ja diese Auslassungen von Schwarzen
Frauen in der Revolution thematisieren,
und weil die Repräsentation teilweise selbst
auch in Schwarzen Widerstandsarchiven,
ob jetzt über „The Black Jacobins“ oder
anderem, sehr stark männlich konnotiert war,
vorschlagen, ob wir darauf nochmal kurz eingehen
wollen.
Also: was war eigentlich die Rolle Schwarzer
Frauen in der Revolution?
Und wir dann auch darüber sprechen können,
wie das verloren gegangen ist;
auch im Rahmen Schwarzer Widerstandsformationen,
die dann auch wieder gereist sind.
JEANETTE EHRMANN:
Bei der Haitianischen Revolution ist ja nicht
nur wichtig,
wie etwas (un)sichtbar gemacht wird, sondern,
wie Vanessa das sagte,
wie auch etwas unsichtbar gemacht wird.
Wir haben noch ein paar andere Bilder dabei,
können wir davon jetzt etwas einblenden?
Vielleicht zur Abwesenheit der Frauen in der
Haitianischen Revolution?
Hier sehen wir jetzt ein Gemälde von Castera
Bazile: Cécile Fatimah im Boïs Caiman.
Der Boïs Caiman war der Wald der Alligatoren
— weshalb die Haitianischen Revolutionär*innen
aus Sicht der Kolonialherren
auch oft als Alligatoren animalisiert wurden
— ,
und die berühmt berüchtigte Zeremonie im
August 1791,
die als Beginn der Haitianischen Revolution
gilt.
Eine Voodoo-Zeremonie, in der es zwei bedeutende
Figuren gab:
einmal Dutty Boukman, einen Voodoo-Priester,
der zum Beispiel auch eine zentrale Rolle
bei Buck-Morss spielt.
Sie interpretiert ihn als im Grunde genommen
einen muslimischen Prediger,
der hier den Beginn der Revolution eingeleitet
hat.
Aber die Figur die ebenso wichtig war und
die von Buck-Morss gar nicht genannt wird,
ist Cécile Fatimah. Die wir jetzt hier sehen,
die eine Voodoo-Priesterin war,
die ein Schwein geschlachtet hat
und dem Mythos nach haben die Revolutionär*innen
das Blut dieses Schweins getrunken
und dann begann die Revolution.
Jetzt sehen wir hier links Ezilí Dantor.
Das ist eine zentrale Gottheit aus dem haitianischen
Vodoo,
die man so auch erstmal lesen könnte als
die Schwarze Madonna.
Ezilí Dantor ist in mehrfacher Hinsicht sehr
interessant: einerseits,
weil sie für die Verbindung zwischen Haiti
und Polen steht
- die Herkunft von Ezilí Dantor ist vielleicht
tatsächlich
die Schwarze Madonna von Tschenstochau in
Polen.
Und es könnte sein, dass sie als Heiligenbild
durch die polnischen Söldner
nach Saint Domingue bzw. Haiti gekommen ist.
Sie wurde dann im Haitianischen Vodoo angeeignet,
und sie wurde die Schutzheilige der Revolutionär*innen,
aber auch der Mütter,
die in der Revolution ihre Kinder verloren
haben, und sie ist auch heute noch
die Schutzheilige der Sexarbeiter*innen von
Haiti und der Queers.
Das macht nochmal eine ganz interessante Perspektive
auf,
denn in den Darstellungen der Haitianischen
Revolution und auch
in der Geschichtsschreibung sind wir einfach
mit dem Problem konfrontiert,
dass das koloniale Archiv nicht viel über
die Frauen und auch über
Geschlechtsidentitäten, die nicht genderkonform
sind, aussagt.
Wir haben eigentlich kaum Quellen über die
Motive, die Strategien, die Kämpfe der Frauen.
Es gibt zwar einige Frauenfiguren die sehr
dominant sind,
auch im kulturellen Gedächtnis Haitis, wie
zum Beispiel Célice Fatiman und Catherine
Flon,
die ich ja am Anfang gezeigt habe,
aber die Schwierigkeit besteht eben doch darin,
die Frauen nicht nur in diese maskulinistische
militärische Heldengeschichte einzufügen,
sondern eine geschlechterkritische Perspektive
auf die Haitianische Revolution zu entwickeln.
Das ist ein Punkt den Vanessa auch angesprochen
hat.
Also: welche normativen Vorstellungen von
Männlichkeit und Weiblichkeit sind eigentlich
in der Gründung Haitis enthalten?,
welche sind in das neue Gesellschaftsmodell
eingeflossen?
Und da finden wir eigentlich eine Kopie des
französischen Republikanismus
und damit auch Maskulinismus.
Haiti wird zur Gesellschaft der Väter, Brüder
und Soldaten wie das in der Verfassung steht.
Hier ist dieses Bild, wenn wir das nochmal
einblenden können,
rechts, von Lubaina Himid, ganz interessant.
Lubaina Himid ist eine Professorin für Kunstgeschichte,
aber gleichzeitig auch Künstlerin.
Sie hat eine Reihe von Aquarellen zur Haitianischen
Revolution gemalt,
in der sie sich fragt: wie war eigentlich
das, was wir in den dominanten Darstellungen
und in der dominanten Geschichtsschreibung
nicht sehen können?
welche Rolle haben Frauen gespielt?
Wir sehen jetzt hier auf dieser Szene Toussaint
Louverture mit seiner Frau Suzanne,
wo Lubaina Himid sozusagen imaginiert wie
Suzanne nicht nur
die Uniform von Toussaint Louverture gewaschen
und die Epauletten poliert hat,
sondern eigentlich seine strategische Beraterin
war.
Insofern sind wir hier einfach mit einem kolonialen
Archiv konfrontiert,
das uns aber vielleicht auch ermöglicht,
über Gegenrepräsentationen zu imaginieren,
wie es anders gewesen sein könnte.
Dazu bietet sich Kunst an, es bietet sich
aber auch der haitianische Vodoo an,
in dem Szenen der Haitianischen Revolution
bis heute immer wieder reinszeniert werden.
Und gerade der Haitianische Vodoo ist auch
eine Möglichkeit für Queers in Haiti,
Queerness dort offen auch auszuleben.
VANESSA E. THOMPSON: Ich finde das einen ganz
interessanten Punkt,
weil Himid ja das macht, was Saidiya Hartman
und andere
als „Critical Fabulation“ bezeichnen.
JEANETTE EHRMANN: Genau.
VANESSA E. THOMPSON: Sie macht das auf dieser
künstlerischen Ebene,
zu schauen: was sind eigentlich die Geschichten,
die ausgeschrieben sind,
aber inwiefern helfen uns auch die Methoden?
Also Saidiya Hartman als Historikerin.
Es braucht eine Form von Nachfühlen, ein
sorgevolles Nachfühlen
in Bezug auf das liminale Schreiben dieser
Geschichten,
oder Malen dieser Geschichten.
Das finde ich bei Himids Arbeiten auch so
toll, diesbezüglich.
Mir ist gerade auch noch eingefallen, als
du gesagt hast,
inwiefern die Rolle der Frauen oder auch von
nicht-binären Menschen
während der Revolution ausgeschrieben wird
und wie das sich in Bezug auf die Revolution,
aber auch in Bezug auf die Analyse von Racial
Capitalism,
und Plantagenökonomien generell äußert.
Weil natürlich die starke vergeschlechtlichte
Dimension, gerade wenn es
um die Reproduktion von versklavter Arbeitskraft
geht, natürlich grundlegend ist.
Bevor es überhaupt zur Revolution kommt.
Dass Plantagenökonomien, wie auch Hortense
Spillers und so das zeigen,
garnicht möglich sind ohne diese ganz stark
vergeschlechtlichten Konnotationen,
also ohne systematische Vergewaltigungen und
die zwangvolle Reproduktion
von versklavter Arbeitskraft.
Das ist etwas, was auch ganz wesentlich in
von C.L.R. James „Black Jacobins“
bis teilweise auch Cedric Robinson „Black
Marxism“ stark verloren gegangen ist
in Bezug darauf, welche Rolle eigentlich Vergeschlechtlichung
oder Geschlecht überhaupt
gespielt hat in der Reproduktion von Versklavung
als auch in den Widerständen und der Revolution.
JEANETTE EHRMANN: Insofern zeigt sich ja auch
in den gegenhegemonialen Repräsentationen,
also sei es C.L.R. James
oder Aimé Césaire: es gibt nicht die Geschlechterperspektive,
und es wird wirklich etwas ausgelassen aus
der Theoriebildung,
was aber nicht komplett ausgeschrieben werden
kann.
Gerade die Frage von nicht-binären Geschlechtsidentitäten
und anderen Formen von Sexualität scheint
immer wieder auf. Bei Haiti ist interessant,
dass Haiti keine koloniale Gesetzgebung hatte,
die Homosexualität kriminalisiert.
Insofern, obwohl im haitianischen Konstitutionalismus
eigentlich Männlichkeit
fortgeschrieben wird als einzig denkbare Form
der Staatsbürgerschaft,
haben wir auch nach der Revolution ganz viele
Darstellungen in theoretischen Schriften
und auch in der Literatur von nicht-hegemonialer
sagen wir homo-erotischer Sexualität.
Und das ist auch ein bisschen ein Problem
in den Darstellungen,
die im Endeffekt dann doch wieder einer westlichen
Geschichtsschreibung folgen.
Insofern gibt es sehr spannende Ansätze,
die haitianische Revolution über den Voodoo
zu erklären, wo all das Platz hat,
weil der Voodoo einfach ein Ermöglichungsraum
für verschiedene Formen
von Geschlechtsidentität und Sexualität
ist. Und zwar auch bis heute noch.
Insofern finde ich zum Beispiel eine Perspektive
von Joan Dayan total inspirierend,
die sagt: lasst uns die Haitianische Revolution
über den Voodoo verstehen.
Das ist nochmal eine andere Art und Weise,
als das über klassisch hegelianische
oder marxistische Geschichtsschreibung zu
verstehen,
und auch „Black Marxism“ von C.L.R. James,
was auch sehr viel ausschreibt.
Gerade wenn wir uns anschauen wie dominant
C.L.R. James eigentlich ist,
als Theoretiker der Haitianischen Revolution,
haben wir da auch nochmal eine Unsichtbarmachung
von weiblichen Theoretikerinnen.
VANESSA E. THOMPSON: Und auch von den Praktiken,
die vielleicht dann auch dadurch in den Hintergrund
geraten.
Also die Rolle des Voodoo, aber teilweise
auch Trommeln oder Gesänge,
und das ist etwas ganz Interessantes, was
sich auch über Haiti hinaus dann
als eine ganze wesentliche widerständige
Kommunikationsform etabliert hat.
Das wurde auch vorhin kurz angesprochen, glaube
ich, von Jasmin, in Bezug darauf,
wie innerhalb von Maroon Communities oder
so
zum Beispiel miteinander kommuniziert wurde.
Das finde ich immer einen ganz spannenden
Punkt,
weil sich oft auf die Haitianische Revolution
als Ereignis konzentriert wird,
aber was heißt das, es auch als Prozess zu
verstehen?
Der ja auch ganz wesentlich geprägt war von
diesen Flüchtigkeitsdimensionen.
Also von Fugitivity, wie wir sie in Maroon
Communities oder so gefunden haben,
wo auch gewisse alternative Praktiken die
auch nochmal flüchtig waren in Bezug auf
den Französischen Republikanismus oder so,
und die auch ganz stark gegendert waren.
Wie viel eigentlich da noch ist in diesen
Archiven,
was selbst in den wie du schon gesagt hast,
in den gegenhegemonialen Ansätzen
auch ganz stark ausgeschrieben ist oder ganz
stark marginalisiert ist.
JEANETTE EHRMANN: Genau, das finde ich ganz
wichtig was du sagst.
Die Haitianische Revolution wird ja oft als
so das Ereignis begriffen,
als das herausragende Ereignis, und was dabei
verloren geht
sind die ganzen kleinen Widerstände die diesem
großen Ereignis vorausgingen
und das vorbereitet haben. Also eben die Maroon-Gemeinschaften,
das heißt versklavte Menschen die sich von
den Plantagen in die Wälder geflüchtet haben
und dort andere Formen von Gemeinschaft gegründet
haben,
auch Gemeinschaft gegründet haben mit
den wenigen verbliebenen Ureinwohner*innen
von Haiti.
Und auch was du erwähnt hattest, der Widerstand
der Frauen,
dazu gibt es einen Begriff in der Literatur:
gynäkologischer Widerstand.
Also die Art und Weise, wie versklavte Frauen,
die schwanger geworden sind
gegen ihren Willen und durch Vergewaltigung
durch den Sklavenhalter,
wie die auf sehr viele verschiedene Arten
und Weisen diese Schwangerschaft
abgebrochen haben, was unter Todesstrafe stand.
Frauen die dabei erwischt wurden,
dass sie selbst einen Schwangerschaftsabbruch
eingeleitet haben,
wurden teilweise auch tatsächlich zu Tode
gefoltert.
Das sind die kleineren Widerstände auf so
einer Mikro-Ebene,
die in diese großen Geschichtsschreibungen
überhaupt nicht einfließen.
Und da haben wir auch ein Problem mit diesen
ganzen Ereignistheoretikern
von Badiou bis Žižek, die das alles nicht
erfassen können,
und deshalb brauchen wir auch andere Theorien
dafür. Deshalb ist es auch wichtig,
dass wir Theoretikerinnen wie Saidiya Hartman
ernst nehmen und versuchen
über eine andere Epistemologie diese Haitianische
Revolution zu verstehen.
VANESSA E. THOMPSON: Ja.
Hier ist glaube ich auch nochmal der Bezug
zu Mattis Input ganz gut.
Wie Morisson, sie hat das natürlich stark
auf den US-Bezug gemacht, aber Morisson hat
ja
wirklich in vielen ihrer Romane über Critical
Fabulation in der Literatur irgendwie versucht
zu fragen: was war eigentlich die Rolle von
Mädchen,
wie haben Frauen diesen gynäkologischen Widerstand
betrieben,
wie sah deren Lebenswelt eigentlich aus, unter
der Versklavung,
und was gab es da auch für prozessuale alltägliche
Widerstandsformen?
Wollen wir nochmal kurz -
JEANETTE EHRMANN: Moment, mir fällt noch
eine Frage ein, Vanessa.
Eine Frage, die mich seit mehreren Jahren
umtreibt, zu Fanon und Haiti.
Bei Fanon fällt auf: Fanon interessiert sich
ja eigentlich gar nicht
für die Haitianische Revolution.
Es gibt keine explizite theoretische Auseinandersetzung
mit Fanon.
VANESSA E. THOM: M-hm.
JEANETTE EHRMANN: Die einzige Stelle bei Fanon
die ich jemals gefunden habe
wo es um Haiti geht, ist auf den letzten Seiten
von „Schwarze Haut, Weiße Masken“,
wo er sagt: „ich fühle mich nicht verantwortlich
für Saint Domingue,
für die Ereignisse auf Saint Domingue“.
Ich habe mich lange gefragt, wie das eigentlich
zu interpretieren ist.
Zumindest scheint es so, als ob es eine Abgrenzung
von Haiti ist,
und ich bin mir nicht sicher, wie das zu deuten
ist.
VANESSA E. THOMPSON: Es ist interessant, weil
ich einerseits auch denke
- Er macht es ja auch ein bisschen in dem
Rahmen von:
„ich bin nicht Kind der Versklavung“.
Ich habe es viel so gelesen, dass er sich
dadurch
so ein bisschen abgrenzt von der Négritude,
in Bezug auf: es gibt hier eine Form
von Black Politics, die versuchen irgendwie
etwas zu revalorisieren,
wo Fanon gleichzeitig glaube ich eher versucht,
eine Political Connotation,
eine Politische Konnotation von Schwarz-Sein
zu pushen.
Nach meiner Lesart ist es ein bisschen auch
in diesem Dialog, zu sagen:
„ich fühle mich dafür nicht verantwortlich“.
Aber gleichzeitig ist es das Problem glaube
ich der Abgrenzung. Es gibt einerseits
in diesem echt krass liminalen Bezug zu der
Haitianischen Revolution diese Abgrenzung,
und ich finde aber gleichzeitig spielt in
Fanons Suche nach den Widerständen,
gerade in seiner Auseinandersetzung mit Hegels
Herr-Knecht-Passage,
ganz viel eigentlich so ein „longing for
the Haitian Revolution“ mit.
Denn es lassen sich Teile wirklich so lesen,
als hätte es in Bezug auf die Abjektion
Schwarzen Lebens keine Widerstände gegeben.
Weil er ja wirklich konstatiert,
einerseits in Bezug auf Martinique aber das
auch nochmal ausweitet auf die Karibik:
es hat hier keinen Kampf gegeben zwischen
Herr und Knecht.
Sondern der Knecht hat praktisch die Freiheit
anerkannt, die der Herr ihm gegeben hat
und es ist eine Weiße Form von Freiheit.
Und warum das für ihn nicht funktionieren
kann.
Und da finde ich, ist es wie eine Suche oder
ein Longing nach der Haitian Revolution.
Ich finde auch, er spricht sie überhaupt
nicht explizit an.
Wenn, dann gibt es eher eine Bewegung weg
davon,
aber sie schwingt eigentlich ganz stark mit.
Und ich selbst bin auch in meinen Recherchen
jetzt noch nicht dazu gekommen
oder habe das noch nicht gefunden, wie zum
Beispiel seine Auseinandersetzung
mit Césaire über die Haitianische Revolution
war. Césaire war sein Lehrer,
Césaire hat über die Haitianische Revolution
gesprochen, auch dann später
als Césaire wirklich auch nochmal politisch
diese Rolle eingenommen hat:
soll jetzt Martinique ein Französisches Department
werden oder nicht, und wo dann auch
teilweise diese Abgrenzung war: sonst blüht
uns das, was Haiti passiert ist.
Das war natürlich auch später. Fanon hat
da ja längst nicht mehr gelebt.
Aber ich frage mich schon auch,
wie in diesem Verhältnis über die Haitianische
Revolution gedacht wurde.
Ich lese eigentlich Fanon immer nur als eine
Form von „Longing for the Haitian Revolution“.
Aber auch nicht als etwas, was er explizit
anspricht.
Ich sehe gerade: wir können jetzt in diesem
Block noch einen Punkt machen,
Jeanette, in unserer Bar. Was meinst du, ich
hatte mich gefragt
ob wir nochmal kurz auf die Frage von Political
Blackness eingehen wollen
und wie eigentlich die Revolution in anderen
Kontexten aufgenommen worden,
appliziert worden, verändert worden ist.
Was ist eigentlich in anderen Regionen,
also von Südamerika, aber auch Teile auch
von Nordamerika, Pazifik und so weiter,
wie wurde das da aufgenommen?
Denn da sind ja glaube ich - also einerseits:
Wie ist die Haitianische Revolution gewandert,
als ein Ereignis
und eine Kritik an der europäischen Moderne,
ein Versprechen der Freiheit
für andere Kolonisierte, und vor allem auch
siedlungskoloniale Formationen.
JEANETTE EHRMANN: Genau, das ist der Punkt
den du vorhin
schon angesprochen hattest, auch mit den Süd-Süd
Solidaritäten.
Jetzt ist aber nur die Frage an unsere Kuratorinnen:
haben wir noch genug Zeit für diesen Punkt?
Dann könnten wir nämlich nochmal einen Blick
in den Black Pacific werfen.
JASMIN SCHÄDLER: Ja, das können wir gerne
machen.
JEANETTE EHRMANN: Super.
Können wir dann die Folie haben? Zum Black
Pacific?
Ich mache das mal, Vanessa, und du ergänzt?
VANESSA E. THOMPSON: Ja.
JEANETTE EHRMANN: Ich fange einfach mal an,
zu erzählen.
Wir schauen uns jetzt an, wie die Haitianische
Revolution zirkuliert,
und zwar nicht nur in den Welten des sogenannten
Black Atlantic,
sondern wie die Haitianische Revolution auch
als ein Symbol universeller Befreiung
bis in die Welt des Black Pacific vordringt.
Da haben wir jetzt ein konkretes Beispiel,
und zwar Aotearoa.
Aotearoa ist das, was wir mit dem kolonialen
Namen „Neuseeland“ kennen.
Hier gab es in den 1860er Jahren die Kīngitanga
Bewegung,
das heißt die Befreiungsbewegung der Māori.
Und diese Bewegung hat sich die Haitianische
Revolution zum Vorbild genommen,
wie wir jetzt hier in diesem Zitat sehen können.
Haiti wird zum Modell von postkolonialer Staatlichkeit
und Souveränität.
Die Māori streben nicht an, mit ihrer Befreiungsbewegung
zu vorkolonialen politischen
Konstellationen zurückzukehren, sondern sie
wollen einen Staat gründen
genau so wie Haiti ein Staat ist.
Hier zeigt sich jetzt auch, dass eben das
Vorbild der Māori nicht die amerikanische
und
die französische Revolution sind als vermeintlich
universelle Revolutionen,
sondern diese haben ja rassistische Versklavungsdemokratien
gegründet
und insofern eignen sie sich nicht als Vorbild
für dekoloniale Befreiungsbewegungen.
Was wir hier in dem Zitat sehen, was für
mich zumindest ein bisschen verschwommen ist,
ich hoffe man kann es lesen:
hier wird Haiti gepriesen als Form von postkolonialer
Staatlichkeit,
was wir hier aber auch finden am Ende des
Zitats:
„perhaps God will protect his black-skinned
children living in Aotearoa“
Hier identifizieren sich die Māori mit den
Haitianer*innen insofern sie sich hier selbst
als Schwarz verstehen. Und das ist jetzt ganz
bemerkenswert,
weil die Māori sich nie über ein Konzept
von Hautfarbe selbst definiert haben
und weil sie ja von außen auch nie als Schwarz
gelesen werden würden.
Insofern zeigt sich hier,
dass die Haitianische Revolution so stark
als Vorbild genommen wird,
dass sich die Māori auch Schwarz Sein als
eine politische Identität aneignen,
indem sie sich nämlich mit den Haitianer*innen
verbunden fühlen aufgrund einer gemeinsam
geteilten Unrechtserfahrung durch den europäischen
Kolonialismus und Rassismus.
Das heißt, in der Forschungsliteratur in
Neuseeland wird das gedeutet
als eine frühe Form von Black Consciousness
oder Black Pride,
von Menschen die ja im Grunde genommen eben
nicht Schwarz in diesem Sinne sind.
Und diese Identifizierung wird aber andererseits
auch von Haiti aus ermöglicht.
Wir haben hier noch ein anderes Zitat, könntet
ihr das Zitat von Janvier einblenden?
Die Haitianische Revolution hat sich nie nur
als eine Befreiung Schwarzer Menschen verstanden,
sondern als ein Emanzipationsprojekt für
alle Menschen, die vom europäischen
Kolonialismus in ihrer Menschlichkeit bedroht
sind oder deren Menschlichkeit
durch den europäischen Kolonialismus negiert
wird.
Das zeigt sich schon an der Namensgebung Ayiti,
das hatte Jasmin schon erwähnt,
das ist der Name der Insel in der Sprache
der Ureinwohner*innen, in Taíno,
und laut Verfassung von 1806 ist Haiti auch
Zufluchtsstätte für alle Menschen, die
von kolonialer Versklavung und kolonialem
Genozid bedroht sind.
Hier ein Zitat aus einem Buch von Louis-Joseph
Janvier, in dem er sagt:
„In Neuseeland haben die Engländer systematisch
und kaltblütig die Vernichtung
der maorischen Rasse betrieben."
Auch in diesem Zitat drückt sich die Sorge
der Haitianer über die drohende Vernichtung
der Māori als indigene Bevölkerung von Aotearoa
aus. Insofern war es eine
gegenseitige Bezugnahme zwischen Haiti und
Aotearoa im 19. Jahrhundert,
zur Hochzeit des europäischen Kolonialismus.
Und das zeigt eben, dass es schon lange auch
vor der Bandung-Konferenz von 1950
transkoloniale, das heißt über verschiedene
Kolonialreiche hinweggehende
Verbindungen gab zwischen Gemeinschaften die
überhaupt nicht in einem geografischen
oder kulturellen Sinn miteinander verbunden
waren,
sondern durch eine geteilte politische Erfahrung,
nämlich die Unrechtserfahrung durch den europäischen
Kolonialismus.
Hier hat die Haitianische Revolution eine
zentrale Bedeutung.
Wir sehen das hier in Aotearoa,
wir sehen das später im dekolonialen Befreiungskampf
Vietnams.
Die Haitianische Revolution ist zentraler
Bezugspunkt für Befreiungsbewegungen
und zwar im Gegensatz zur amerikanischen und
französischen Revolution,
die hier überhaupt keinen Vorbildcharakter
haben weil sie ja zu rassistischen
Gesellschaftsformationen geführt haben.
VANESSA E. THOMPSON: Ja. Und wenn,
dann überhaupt nur rassistische Demokratien
irgendwie etabliert haben.
Ich finde das so unheimlich spannend, weil
das wirklich auch nochmal über Bandung
hinaus geht, wie du schon gesagt hast, aber
natürlich auch weil oft gedacht wird —
die Form also Political Blackness, das politische
Schwarz-Sein, was wir jetzt in UK finden,
im Sinne von Stuart Hall „The Empire Strikes
Back“, also 2. Hälfte 20. Jahrhundert
wenn koloniale Migrant*innen oder Migrant*innen
aus den ehemaligen Kolonien
in die europäischen Zentren gerufen werden,
wesentlich zum Aufbau nach dem zweiten Weltkrieg.
Da haben wir ganz stark in England die Beispiele
von politischem Schwarz-Sein,
also Leute die aus dem Südasiatischen Raum
oder so kommen, bilden Solidaritäten
mit Menschen mit afrodiasporischer Herkunft.
Dann hier vor allem aus der Karibik,
aber eben nicht nur, und das wird oft als
diese Einzigartigkeit von Political Blackness
gesehen,
und ich finde es so unheimlich spannend zu
sehen, dass diese Political Blackness
eigentlich zu den ersten Formationen und auch
Proklamationen von Blackness gehört,
nämlich zu Haiti zurück geht und dann auch
nochmal die Frage von „hier kann es nicht
einfach nur um Hautfarben, also um ein Verständnis
von Race als Hautfarbe gehen“.
Also gerade wenn auch Menschen aus Polen,
die sich der Haitianischen Revolution anschließen
und gegen die Versklavung kämpfen,
als Schwarz gesehen werden. Es geht über
die geteilte Erfahrung der Versklavung hinaus,
als ein politisches Prinzip. Und Blackness
so als eine politische Formation zu verstehen.
Was natürlich jetzt nicht heißen kann, dass
alle sich irgendwie als Schwarz verstehen
sollten,
aber ich finde es weist nochmals über so
eine wesentliche
über das was Paul Gilroy irgendwie „raciology“
nennt,
es geht nochmal so stark darüber hinaus und
wie du auch sagst, teilweise auch in einer
Gegenseitigkeit. Ich habe auch nochmal geschaut,
wie gerade auch Frauen,
Māori-Frauen, den Black Pacific als einen
Raum der geteilten Erfahrung konzeptualisieren.
Hier ist Teresia Teaiwa, die 2017 gestorben
ist, die ganz viel dazu beigetragen hat,
von Neuseeland, dass es überhaupt so etwas
wie Pacific Studies gibt.
Sie hat ganz viel zu diesen Allianzen gearbeitet
in Bezug auf Māori und afrodiasporische Frauen,
die Verknüpfung der Feminismen
und von ihr stammt dieses Zitat, ich konnte
euch das vorhin nicht mehr schicken,
ich habe das vorhin nochmal rausgesucht: „Black
ist the color of solidarity.
Some of us wear it on our skins, others speak
it on our tongues.“
Und das finde ich zeigt einfach nochmal ganz
gut, was für eine Form von Verbundenheit
gar nicht über die geteilte Erfahrung von
Race als Skin Color,
sondern über die geteilte Erfahrung wie wir
schon gesagt haben der Unterdrückung,
Enteignung, zum Eigentum erklärenden Verhältnis
durch europäischen Kolonialismus entsteht.
Und das zieht sich ja auch teilweise
- und das ist oft gar nicht in diesen auch
dominanteren Schwarzen Archiven „Black Power“
oder so.
Der Afro ist Teil einer Maori-Haarpraxis gewesen,
bevor er überhaupt
in der Black Power Bewegung in den 60er Jahren
in den USA angekommen ist.
Da finde ich es interessant zu sehen, wie
auch die kulturellen Praktiken -;
oder selbst in der Proklamation von so etwas
wie Black Pride oder Black Power
sehen wir eigentlich ganz stark schon diese
solidarischen Einflüsse.
JEANETTE EHRMANN: Ja, das ist total spannend
was du sagst,
ich wusste das garnicht mit dem Afro zum Beispiel.
Aber daran sieht man ja,
wie viel verloren geht in dieser Rezentrierung
von Weiß-Sein, die jetzt stattfindet.
Seit Susan Buck-Morss interessiert man sich
ja jetzt für die Haitianische Revolution,
führt die aber immer wieder zurück auf Haiti,
auf die Französische Revolution und so weiter.
Aber hey, lasst uns doch mal die Perspektive
weiten und in den Black Atlantic schauen,
in den Black Pacific und was andere Theorietraditionen
dazu zu sagen haben,
und nur so können wir eigentlich die Bedeutung
der Haitianischen Revolution verstehen
und auch von dekolonialen Befreiungsbewegungen.
VANESSA E. THOMPSON: Ja.
JEANETTE EHRMANN: Insofern, um auf Hegel zurückzukommen,
zeigt sich eben, dass das Hegel-Studium alleine
nicht ausreicht dafür.
