El encuentro de la antropología
y la teoría feminista
tiene lugar
hacia los años 70 del siglo pasado;
si bien, ya en la década de los 20,
antropólogas como Margaret Mead,
comienzan a dar cuenta
de la invisibilidad de las mujeres
en sus informes etnográficos.
En un momento
en que la disciplina antropológica
se hallaba aún anclada al darwinismo
social de los padres fundadores,
Morgan y Tylor,
se daba por inaugurada
su etapa funcionalista
con una obra emblemática:
"Los argonautas
del Pacífico Occidental",
publicada por Malinowski en 1922.
De esta forma,
a la descripción de las culturas
como realidades inmutables
de los antropólogos de salón,
siguió la observación participante
del antropólogo en el campo,
para el que la cultura
era un todo divisible,
cuyas partes, funcionaban
como respuesta adaptativa al medio.
Y a la idea de la civilización
occidental como cúspide del progreso
siguió un etnocentrismo más tamizado
y un relativismo cultural,
todavía exento de análisis histórico.
Se sentaban las bases
del pensamiento antropológico,
que despojado
de los misticismos precedentes,
aspiraba a entrar
en el olimpo de la ciencia moderna.
Se establece durante
este periodo de la modernidad
y con el nacimiento
de la ciencia moderna
un principio que se llamó
principio de objetivación,
que lo que señala es el hecho
de que si se aplica
correctamente el método científico,
la persona que investiga,
la persona que estudia,
está completamente
separada de aquello que estudia,
y por tanto, se aplica, insisto,
convenientemente
el método científico,
el conocimiento que obtiene,
se puede considerar,
como neutral, como objetivo.
Este planteamiento
del principio de objetivación,
que fue radicalmente
contestado y superado
por la propia ciencia
durante el siglo XX,
en la física, la ecología,
en general por toda la ciencia,
sin embargo sigue muy inoculado
en muchas de las prácticas,
por ejemplo, tecnológicas...
O desde luego, también,
en las ciencias sociales,
donde las visiones sobre
las realidades de otros pueblos,
o sobre otras culturas,
han estado totalmente condicionadas
por la idea del científico blanco,
occidental, que describía
objetivamente y sin lugar a réplica,
el mundo que miraba o el mundo
que observaba y que estudiaba.
La escuela funcionalista
que Malinowski
y otros antropólogos del momento,
abrazan como matriz teórica
y metodológica de sus etnografías,
partía de una analogía
con el mundo orgánico:
la famosa metáfora
organicista de Durkheim.
Siguiéndola como un axioma
en la aproximación
a la familia trobriandesa,
esto es,
a su sistema de parentesco,
prestó atención
a la mujer-madre-esposa,
pero siempre como un eslabón
de la cadena sin entidad propia,
como una parte
del sistema que funcionaba
para mantener el equilibrio
de ese todo congelado en el tiempo,
que era la sociedad.
Otro elemento central
ha sido el reduccionismo.
La idea de considerar
que para estudiar el mundo
había que fraccionarlo
en pequeñas partes
que se estudiaban por separado.
Esto que puede ser muy útil
desde el punto
de vista del método científico,
lo que hace es empobrecer
mucho el conocimiento,
si luego no reconstruyes el todo.
Porque hay muchas realidades
que no tienen explicación
si solamente miramos las partes
y que precisamente ofrecen luz
sobre el conocimiento
cuando las estudiamos en conjunto.
El tercer elemento de esta
descripción súper simplificada
que aporta la modernidad
es la idea del mecanicismo.
Newton llega al convencimiento
de que la naturaleza
es como una especie de gran mecano,
como un gran autómata,
que es posible
de prever perfectamente
si se conoce el funcionamiento.
Las conclusiones
derivadas de los trabajos de campo
de esta primera hornada
de antropólogos funcionalistas
y estructuralistas,
fueron extrapoladas,
con nocturnidad,
a las realidades de otros pueblos.
Un falso conocimiento científico
que se investía de rigor
con la ilusión de universalidad.
Al insertar
la vida de las comunidades humanas
en las leyes de la mecánica,
y considerarlas
como entidades fraccionables,
con comportamientos previsibles
como el engranaje de un reloj,
se dejaba muy poco margen
a la percepción de lo espontáneo,
de lo singular
o de lo simplemente distinto.
Legitimados por una vocación
empírica incontestable,
que se erigía triunfante
sobre los postulados evolucionistas,
la mayoría de los antropólogos
hacían valer su mirada
como fiel representación
de los pueblos estudiados.
Al sesgo etnocéntrico,
que pasaba por alto
los efectos devastadores
del colonialismo
sobre muchos de estos pueblos,
mal llamados primitivos,
se unía el sesgo androcéntrico,
todavía más entreverado
en la máquina de interpretar,
que eran los ojos del antropólogo
blanco, occidental y varón.
La antropología feminista,la primera,
la fundamental crítica
que hace a la antropología clásica,
ha sido que ha pecado
de ser androcéntrica.
Es decir,
cuando hablamos de androcentrismo
hablamos de que se valora la sociedad
en base a la visión
que solo tienen los varones,
y esto conlleva
una construcción de roles específica
y también conlleva unas jerarquías
donde los valores de los hombres
están por encima
de aquellas cuestiones,
que más o menos esencializadas,
pensábamos que
tienen que ver con las mujeres.
Esta crítica que se hace
a la antropología clásica
sobre el androcentrismo,
igual que en su momento se hizo sobre
el eurocentrismo o el etnocentrismo,
no debemos pensar que solo
afecta a la antropología clásica,
sino que está afectando directamente
a la antropología contemporánea,
pero es cierto, que etnografías
como las de Malinowski,
están siendo revisadas
en relación a que él, por ejemplo,
no tuvo en cuenta
el discurso de las mujeres,
y tampoco le interesaba
especialmente la simetría sexual,
lo que le interesaba
era el discurso masculino.
En este sentido, el universo
femenino de los pueblos estudiados,
era hasta entonces
una terra incógnita,
o como mucho, una mala copia
del universo femenino occidental,
con resortes más toscos
o atípicas pautas de acción,
fruto de la desviación
característica de lo primitivo.
La presencia de las mujeres
antropólogas en el campo
vino a cuestionar, en primer lugar,
el idioma masculino que vertebraba
la propia disciplina antropológica,
partiendo de los conceptos
y categorías lingüísticas
que asimilaban el término "hombre",
a la sociedad en su conjunto.
Margaret Mead, en su tiempo,
estamos hablando de los años 20,
los años 30 del siglo pasado,
y con su trabajo etnográfico,
ella estuvo trabajando en Samoa
y en diversas
sociedades de la Melanesia,
mostró cómo lo que significa
ser hombre y ser mujer
es distinto
en distintas partes del mundo.
Por ejemplo, ella dio cuenta
de algunos grupos humanos,
por ejemplo, los Tchambuli,
donde las mujeres son más prácticas
y hacen tareas que
en otras culturas hacen los hombres
y los hombres son más pacíficos,
dedican mucho tiempo de su día a día
a su apariencia, es decir,
a roles que son el contrario
de lo que existía en aquel momento,
e incluso hoy en día,
en la cultura occidental.
Además, Margaret Mead va a poner
en cuestión el androcentrismo
de los estudios antropológicos
y de los estudios
sociales en general,
porque va a ser una mujer,
haciendo trabajo de campo,
que va a ver qué pasa
con otras mujeres y que va a ver,
qué pasa también con los niños,
con las niñas, con los adolescentes.
Por un lado,
la antropología feminista
ha dado a la teoría feminista
y al movimiento feminista
una gran información
sobre otras culturas
con un valor muy fuerte para tratar
dónde se da la subordinación
y nos da una visión de dónde
se producen las relaciones de poder
y las diferencias de poder
entre hombres y mujeres.
Por otro lado, la teoría feminista,
lo que ha dado
a la antropología feminista,
-y esta es una perspectiva
a lo mejor muy personal-
es un campo
multidisciplinar donde movernos.
Creo que para tener lo que se
ha denominado perspectiva de género,
hay que conocer la teoría feminista,
el corpus de la teoría feminista.
Porque nos va a llevar a detectar
fácilmente donde están los problemas
o las situaciones donde las mujeres
están en inferioridad de condiciones,
o están más subordinadas
al sistema social.
Uno de los primeros aspectos
evidenciados
por la antropología feminista,
fue identificar
la visión de la mujer
que emanaba
de aquellas primeras etnografías
con un problema de representación.
Una forma de construir conocimiento
en base a una radical distorsión,
a saber,
las suposiciones y expectativas
que sobre las relaciones
entre hombres y mujeres
tenía el sujeto de estudio.
Y la distorsión
se ejercía en múltiples niveles,
no solo en la forma
de observar la realidad,
sino también en los aspectos
de la realidad que eran observados.
Por esta razón,
la incorporación de la sexualidad
a los estudios etnográficos,
va a ser crucial para desmantelar
este androcentrismo histórico,
que ponía la reproducción
en el centro del sistema
de dominación de los hombres
sobre las mujeres.
No se puede entender la situación
de las mujeres en el mundo,
si no se tiene en cuenta la capacidad
reproductiva de las mujeres.
Por eso Gayle Rubin dice,
el sistema sexo-género,
no solo se mantiene en los roles
masculinos y en los roles femeninos
y en esa situación de subordinación,
sino ella va a decir,
hay dos elementos más que mantienen
este sistema sexo-género,
por un lado va a ser
la heterosexualidad obligatoria,
una heterosexualidad que va a hacer
que en la mayor parte de las
culturas, en todas las culturas,
se encamine a la mayor
parte de la población
hacia una práctica sexual preferente,
que es el coito genital heterosexual,
y por otro lado, el tercer elemento
de este sistema sexo-género,
o un elemento central para que
se mantenga el sistema sexo-género,
va a ser el control
de la sexualidad de las mujeres,
el control
de los cuerpos de las mujeres.
Por qué ocurre esto,
porque controlando
los cuerpos de las mujeres,
se está controlando la capacidad
reproductiva de una sociedad.
Si el reconocimiento social de las
mujeres como madres y educadoras
supuso un avance respecto
a la invisibilidad precedente,
también encerraba una trampa,
que fue lúcidamente
desarmada por Simone de Beauvoir.
"La maternidad, es
una cuestión hetero-designada"
afirma en "El segundo sexo".
Una preconcepción
cargada de ideología,
orientada
a hacer entender a las mujeres
que no son mujeres si no son madres,
limitando
su construcción como sujetos.
Ese magisterio moral
de la maternidad
que se extrapola de occidente
a todas las comunidades humanas,
impedía percibir adecuadamente
los límites
entre lo público y lo privado,
o aclarar que la idea de lo público
y la idea de lo privado,
no tenían por qué incluir
los mismos aspectos de la vida
en todas las culturas.
Y el último elemento
que ha sido mucho más trabajado
por la antropología feminista,
y en general los estudios feministas,
es esta visión dual
que existe del mundo.
En las sociedades occidentales,
para comprender el mundo,
establecemos una serie
de clasificaciones duales,
y estas clasificaciones duales,
el problema que tienen no es
que se dividan en pares de opuestos,
sino que esos pares de opuestos
se conciben
como en pura confrontación.
Es decir, se establece una división
tajante entre la mente y el cuerpo,
se establece una división tajante
entre la cultura y la naturaleza,
se establece una división tajante,
en definitiva también,
entre los hombres y las mujeres...
Este dualismo infatigable,
que no admite bisagras
entre los extremos de cada división,
establece, además,
un orden jerárquico entre ambos.
Y convertido en principio ordenador
de todas las dicotomías
de nuestro sistema lingüístico,
y por ende, de nuestro pensamiento,
da por supuesto que la mente es
algo distinto y superior al cuerpo,
que la razón es algo distinto
y superior a la emoción,
que la cultura es algo distinto
y superior a la naturaleza,
y que el hombre,
asociado a esa mente,
a esa razón y a esa cultura,
es algo distinto
y superior a la mujer.
En el extremo de esta división
y de esta jerarquía,
lo que sucede
es que se llega a tomar
una parte como si fuera
el todo y finalmente,
las emociones no son emociones,
sino que son ausencia de razón,
y lo que tiene que ver con
la naturaleza es ausencia de cultura
y las mujeres finalmente
son lo que no es un hombre,
es decir, la carencia
de las virtudes del hombre.
Y esto ha tenido
una importancia muy grande
a la hora de configurar
los primeros feminismos,
o a la hora de configurar
una manera de entender
cómo se podía producir
la emancipación de las mujeres
en nuestras sociedades.
La investigación
antropológica feminista
ha estado repleta de críticas
dentro del propio feminismo,
pero también tenemos que ver
que nuestra historia
real de la investigación
es una historia que va desde
los años 70 hasta la época actual,
es decir, digamos 50 años.
Qué pasa, que a las etnografías
que se hicieron al principio,
lógicamente,
a través de otras etnografías,
van surgiendo críticas
a las originarias
porque fueron unas etnografías,
que en su momento,
tuvieron un gran impacto
dentro de la academia,
como la de Ortner,
al hablar de naturaleza y cultura.
Ella, siguiendo
las tesis de Simone de Beauvoir,
entiende que en las culturas,
a través de su etnografía,
la mujer está más unida a la vida,
mientras que el hombre
está mucho más unido a la muerte.
La vida tiene
que ver más con lo natural,
no la podemos controlar,
mientras que la muerte,
tiene que ver con la decisión,
los hombres son guerreros,
los hombres son cazadores,
y eso conlleva tener un poder.
No obstante, en el mismo estudio,
Sherry Ortner encontraba
como elemento contradictorio
a su tesis central,
que las mujeres en su capacidad
para transformar los alimentos
que la naturaleza proporcionaba,
o en su capacidad para
transformar a los niños en adultos,
esto es,en su tarea como educadoras,
eran también generadoras de cultura.
Una muestra más de cómo
el trabajo de campo etnográfico
ponía en contraste
los mitos y los modelos culturales,
con las prácticas reales de
las comunidades humanas estudiadas,
llegando en muchos casos,
a invalidar las teorías
que los avalaban.
La otra cara de la subordinación
de las mujeres en todas culturas
es lo que Connell llama
el rédito patriarcal,
es decir que, los varones,
dentro de esta situación
de desigualdad
van a estar
en una situación de privilegio
en términos de prestigio,
en términos de acceso al poder,
en términos
de respeto sobre su cuerpo,
respeto sobre sus decisiones,
acceso a todos los espacios y demás.
No obstante,
este rédito patriarcal
también va a tener
una serie de daños colaterales,
es decir, que los varones
también vamos a perder
algunas cosas en este camino,
por ejemplo,
todo lo que tiene que ver
con la cuestión de las emociones,
se nos niega, muchas veces
no solo el expresar emociones
sino la capacidad
de sentirlas libremente,
todo lo que tiene que ver
con el riesgo,
la masculinidad incluye
esta construcción del riesgo,
que al final hace que existan
muchísimas más muertes de varones
por conductas de riesgo
que entre mujeres,
y otras cuestiones como la necesidad
de estar constantemente demostrando
una masculinidad hegemónica
a la que es muy difícil llegar.
A partir de los 70, ya digo,
es cuando despunta fuertemente
la investigación
antropológica del feminismo,
donde se empiezan a generar
fuertes categorías de análisis
que luego han sido
muy revisadas posteriormente,
como ha sido género,
como ha sido patriarcado.
En esta época, donde aparecen
claramente ya dos corrientes,
una universalista
y otra más decantada
hacia el feminismo de la diferencia.
La corriente universalista,
que en cierta medida podemos decir
que tiene mucha confluencia
con el feminismo de la igualdad,
es generalmente una corriente
con muchos tintes marxistas,
incluso estas antropólogas valoran
que las relaciones entre los sexos
es una relación de dominación,
llegando al materialismo
en muchos casos,
y cuestionando tanto
la construcción de la feminidad
como la construcción
de la masculinidad.
La antropología feminista,
en tanto que vertiente crítica
de la disciplina antropológica,
no fue posible hasta que
el feminismo como movimiento social,
y la teoría feminista
como corriente teórica,
aparecieron en la escena histórica
y se hicieron
un lugar en el universo académico.
Sin desdeñar los logros
de las antropólogas pioneras,
que paso a paso,
fueron construyendo este
nuevo discurso todavía sin nombre,
a partir de los años 70,
las representantes
de los Women's Studies,
de la antropología del género,
de cierto enfoque marxista
y de la antropología política,
lo dotaron de coherencia interna.
Ejemplo de reflexividad,
que cuestiona y renueva conceptos,
categorías, paradigmas
y perspectivas de análisis,
la antropología
feminista propone hoy
un enfoque dialéctico imprescindible
para comprender
el mundo en que vivimos.
La antropología social y cultural
lo que ha mostrado es que,
en primer lugar, lo que significa
ser hombre y ser mujer
es distinto en distintas culturas.
Lo que es público
y lo que es privado,
es distinto en distintas culturas,
y no solo eso, también ha mostrado,
etnográficamente, cómo hay culturas
donde no solo existen dos géneros,
sino que existen tres géneros
o hasta cinco géneros.
Por ejemplo, en las culturas
nativas de norteamérica,
que son culturas que en general,
tienen una preocupación
para que todos los miembros de ese
grupo humano encuentren un espacio,
es decir, que todo el mundo
tenga su lugar en esa sociedad.
Entonces, en el caso del género,
existe lo que significa ser hombre,
con sus roles, su forma de vestir,
sus expectativas y demás,
lo que significa ser mujer,
exactamente lo mismo,
con sus roles,
sus expectativas y demás,
y tienen como una tercera figura,
como si dijéramos, un tercer género,
que a veces
se denomina como "dos espíritus",
que la tradición antropológica
los denominaba "berdaches",
pero que sería
algo totalmente diferente
a lo que es ser hombre y mujer,
tienen sus propias tareas,
sus roles, su propia forma de vestir,
por ejemplo,
solían ser gente que en estos grupos
se encargaba de las cuestiones
mágicas, espirituales, chamanes...
Gracias a la práctica etnográfica
y al discurso
crítico de la teoría feminista,
la antropología ha logrado
rescatar al género,
del histórico corsé
de la asimetría sexual.
La aplicación
de la corriente de género
a ámbitos cada vez más
específicos e interdisciplinares,
ha evidenciado que estas
relaciones primarias de poder,
confluyen en muchos casos,
con otras relaciones de poder
que existen en la sociedad.
En este sentido,
la denuncia del sistema
de las desigualdades de género,
imbricado
a otros sistemas de desigualdad,
como el generado
por el capitalismo neoliberal,
define las lindes
de otras corrientes teóricas
que buscan la solución
a problemas más concretos.
Que vivimos en sociedades, yo creo,
antropocéntricas, es un hecho claro.
En general casi todas las sociedades
que vienen de las teologías
del libro, por así decir,
las religiones monoteístas no,
pero en concreto,
las raíces judeo-cristianas
sitúan la vida humana en el centro,
la modernidad, posteriormente,
también encumbró esta idea
de hombre trascendente
como centro de la creación,
como el que es capaz de modificar
absolutamente todo lo que viene dado.
Hablamos de androcentrismo,
porque en nuestras sociedades
ha sido la mirada hegemónica
masculina y patriarcal
la que ha modelado de alguna manera
esta forma de entender el mundo,
y tenemos además que tener en cuenta,
que en buena medida,
muchas de las mujeres
que han tenido éxito profesional
o que alcanzan
posiciones políticas importantes,
lo hacen con las mismas
miradas masculinas
y las mismas miradas antropocéntricas
que habían llegado anteriormente.
Es decir, que en buena medida,
antropocentrismo y androcentrismo,
van bastante de la mano.
Los problemas a los que
se enfrenta ahora la antropología,
por un lado, son problemas
que yo diría que son clásicos ya,
de la antropología no solo feminista
sino de la antropología general,
y por otro,
fruto de la globalización.
Que tienen ahora mucho peso
por el tema del fuerte impacto
que están teniendo
los feminismos periféricos,
los estudios poscoloniales,
los estudios en el Islam,
y la solución,
es dar una perspectiva
de género a los derechos humanos,
entendiendo que los derechos humanos
son algo de común reconocimiento
por la mayoría
de las sociedades actuales.
Una de las nuevas corrientes
que pone en perspectiva
espacial y temporal
la lucha por los derechos humanos,
es el ecofeminismo,
una deriva teórica,
que a partir de los años 70,
abre un diálogo
entre feminismo y ecologismo.
Un diálogo que vincula las causas
del deterioro de la naturaleza
a las malas relaciones de las
personas entre sí y que afirma,
que los pilares para la existencia
de una vida humana digna son,
al mismo tiempo, el reconocimiento
de la eco-dependencia, es decir,
nuestra dependencia de la naturaleza,
y de la inter-dependencia, es decir,
nuestra dependencia
de otros seres humanos.
Lo que sucede
es que hemos acuñado una cultura,
un sistema económico
y una manera de entender el mundo
que sistemáticamente invisibiliza
las relaciones de eco-dependencia,
e invisibiliza
las relaciones de inter-dependencia.
Y por tanto, se han generado
instrumentos económicos,
formas de entender la tecnología,
la política o la sociedad,
que se construyen de espaldas
a esas bases materiales
que sostienen la vida.
Lo que hace el diálogo
entre feminismo y ecologismo,
es darle la vuelta
a estas prioridades
y colocar en el centro del interés,
en el centro de la práctica política
y en el centro, también,
de la práctica económica,
esta eco-dependencia,
y esta inter-dependencia
como bases antropológicas
que sostienen la vida humana.
La mirada
autocrítica del ecofeminismo
ha derivado en dos vertientes,
en cierto sentido contrapuestas.
Un Ecofeminismo más esencialista
que hunde sus raíces en el viejo
tema de la antropología clásica:
la dicotomía naturaleza y cultura
y que afianza la construcción
de la subordinación de las mujeres
en base a su identificación
con la naturaleza.
Para mí,
dentro de la corriente esencialista,
hay aportaciones que, desde luego,
son absolutamente insoslayables.
Tenemos aportaciones
como las de las ecofeministas
del sur de la India, Vandana Shiva,
muchas mujeres en América Latina
o muchas mujeres en África,
que proceden
de cosmovisiones muy distintas,
y que vienen de culturas
mucho más biocéntricas
y menos antropocéntricas,
y que desde luego además,
han generado una serie de líneas
críticas de pensamiento
que para mí son valiosísimas.
Toda la crítica al mal
desarrollo de Vandana Shiva,
toda la crítica a la mala tecnología,
toda la crítica
a los abusos del capitalismo,
y las movilizaciones de mujeres
que han generado, yo creo,
que tienen un valor extraordinario.
Por otro lado,
el ecofeminismo constructivista
incorpora la crítica
al capitalismo neoliberal
y a su propensión
al crecimiento ilimitado.
Un modelo que al no contabilizar
los costes del mantenimiento
de los ecosistemas,
ni los del cuidado de los cuerpos,
carga también sobre las mujeres
la responsabilidad
de salvar el planeta.
Este ecofeminismo afirma además,
que el género per se,
no expresa ninguna esencia,
ningún objetivo ideal,
ningún acto constitutivo,
e inaugura una dialéctica
que avanza hacia la deconstrucción
de las sexualidades periféricas.
Si la propuesta teórica
del sistema sexo-género,
que hizo la antropóloga Gail Rubin,
ha sido muy potente
para la teoría feminista
y también
para el movimiento feminista,
porque nos muestra que las
diferencias entre hombres y mujeres
no solo son biológicas
sino que también son culturales,
y al ser culturales,
pueden ser modificadas para llegar
a sociedades más igualitarias.
En los últimos tiempos,
en las últimas décadas,
ha surgido la teoría Queer
que va a venir a poner en cuestión
algunos de los postulados
de la teoría de sexo-género,
en concreto esta idea
de que el sexo es biológico
y el género
está culturalmente construido.
Porque lo que va a decir
la teoría queer es precisamente
que el sexo también está
culturalmente construido.
La teórica Queer, Judith Butler,
no niega la existencia del sexo,
sino su esencialización histórica,
esto es, el dispositivo
que ha cristalizado la matriz
heterosexual de nuestras sociedades.
Tampoco niega
la materialidad del cuerpo,
solo insiste en el hecho
de que no hay acceso
directo a esta materialidad,
sino es a través
del imaginario social, del discurso,
de las prácticas y de las normas.
En la teoría Queer es muy importante
la idea
de la performatividad del género.
Esta performatividad sería
un poco la idea, como si dijéramos,
que el género, lo que significa
ser hombres y mujeres,
fuera una obra de teatro,
donde nada más nacer
nos dan un guion,
"bueno, tú, como tienes vagina,
este es tu guion,
esto es lo que tú tienes que hacer",
y cada día tú vas
a estar repitiendo ese guion,
y todo el resto del cuerpo actoral
te va a estar deciendo:
"no, como tú eres mujer
tienes que hacer esto",
y tú lo repites,
y lo repites y lo repites...
igual que, al que se
le ha puesto la etiqueta de hombre,
lo va a hacer cada día,
cada día, cada día, cada día...
Si alguien se sale de su guion,
ya estará la policía de género,
ya estará el apuntador, para decirte:
"no, no, no, que te has equivocado,
que eso no es...",
y si sigues saliéndote de tu guion,
llegará un momento
que el productor de la obra te dirá:
"mira, te echamos de aquí
porque nos estás fastidiando
la obra de género"
Es así como las diversas corrientes
de la antropología clásica,
con las aportaciones
de la teoría feminista
y de todas sus revisiones críticas,
convergen en una antropología
feminista poscolonial,
o mejor dicho, descolonial.
Una antropología
que cuestiona las formas
en que colonialidad y patriarcado
se han articulado históricamente
y que se atreve
hablar de un nuevo sujeto.
Un sujeto que ya no es,
necesariamente, ni hombre ni mujer,
un sujeto contrahegemónico,
un sujeto ubicado
en los márgenes del discurso
y liberado de los resortes
de esa vieja máquina de interpretar
que es el saber occidental.
