Casi terminamos la primera división del Ser
y el tiempo. Con su discusión de la angustia,
la lucha del Dasein de ser auténtico ante
su constante caída en el anonimato del das
Man, y la estructura del cuidado, Heidegger
cierra la analítica de la existencia del
Dasein y prepara su célebre análisis de
la muerte y la culpa en las primeras secciones
de la segunda división. Sin embargo, en medio
de estos emocionantes temas existencialistas,
Heidegger vuelve al tema del mundo y la realidad
que había tocado en el tercer capítulo.
Dado que su empresa en este libro es la de
una ontología fundamental y por ser sus conclusiones
hasta ahora muy distintas a la ontología
tradicional, quiere defender su posición.
A estas alturas del libro, lo puede hacer
con más contundencia.
La ontología con la que Heidegger contrasta
la suya es la de Descartes. Como sabemos,
Descartes plantea dos sustancias distintas:
la extensa (los objetos espacio-temporales
que constituyen el mundo), y la pensante (el
sujeto inmaterial). Su famoso dualismo entre
sujeto y objeto y cómo el uno se relaciona
con el otro constituye el tema básico de
la filosofía moderna: la epistemología.
La pregunta básica de Descartes no es ontológica,
sino epistemológica. ¿Cómo podemos saber
que nuestras creencias sean verdaderas? Aun
cuando no aceptemos el dualismo cartesiano,
concebimos la verdad en esos términos. ¿Qué
es la verdad? La vemos como un acuerdo o concordancia
entre una proposición emitida por un sujeto
y un estado de cosas u objetos en el mundo.
Esto es lo que expresa la fórmula escolástica:
“Veritas est adaequatio rei et intellectus”.
Si digo “Hay un árbol en el jardín”
y vas al jardín y ves un árbol, decimos
que lo que dije es verdad. Sencillo ¿no?
Para fines prácticos, esto nos sirve muy
bien, pero filosóficamente no está del todo
claro. ¿En qué consiste este acuerdo? Exactamente,
¿qué es lo que corresponde entre el uno
y el otro? Uno es una entidad lingüística
y el otro material.
Heidegger no dice que esta idea de correspondencia
sea errónea, sino sólo insuficiente; se
basa sobre una experiencia de la verdad más
primordial, una experiencia caracterizada
por la aperturidad. ¿Te acuerdas de ese término?
Lo vimos en la sección 28 donde Heidegger
dice que el Dasein es su aperturidad. El Dasein
no se relaciona con los objetos de forma principalmente
cognitiva, sino práctica. Los objetos no
están simplemente ahí, sino que se prestan
a los proyectos del Dasein. Los encuentra
a la mano porque se revelan como significativos
o útiles en el entorno de las preocupaciones
del Dasein. Éste es el sentido de “aperturidad”
y es cómo Heidegger caracteriza en general
nuestra relación con la verdad, lo cual ilustra
con el siguiente ejemplo: “Supongamos que
alguien, de espaldas a la pared, formula el
siguiente juicio verdadero: ‘El cuadro que
cuelga en la pared está torcido’”.
Ahora bien, ¿qué es lo que hace verdadera
esa proposición? ¿El cuadro mismo; la estructura
de la proposición? En su Tractatus logico-philosophicus,
Wittgenstein dice que las proposiciones verdaderas
y los estados de cosas en el mundo comparten
una forma lógica, que en eso estriba la concordancia
o adequatio. Heidegger no pretende descartar
la lógica aquí, sino sólo subordinarla
a la evidencia fenomenológica. Nuestra forma
lógica de entender la verdad depende de la
experiencia fenomenológica más primordial
de des-cubrir. Así, según Heidegger, los
antiguos Griegos entendían la verdad. En
griego, la palabra es “aletheia” y significa
des-cubrir o des-ocultar si se puede decir.
Volviendo al cuadro colgado en la pared, Heidegger
dice que la afirmación cobra veracidad sólo
cuando la persona voltea y ve la condición
del cuadro. En ese momento el cuadro se revela
al Dasein, se manifiesta, y eso se debe a
que el ser del Dasein, su manera de estar
en el mundo, es aperturidad. Recuerda que
habíamos caracterizado la aperturidad como
una región de abertura en la que la cosas
radian, por así decirlo, su significatividad
para el Dasein como el fierro en el campo
magnético de un imán se dirige a sus polos.
Dado todo esto, el escepticismo sobre el mundo
externo que el dualismo cartesiano ha creado
no tiene mucho sentido. Heidegger no ofrece
un argumento para probar que sí existe, sino
que simplemente dice que la metafísica que
da sentido a la pregunta es errónea. La pregunta
surge si entendemos la relación entre el
Dasein y el mundo como una relación cognitiva
o representativa. Pero para Heidegger la relación
es existencial. El mundo es el modo de ser
del Dasein; no es una cosa o una sustancia
con el que hay que hacer contacto, sino el
modo del estar ahí que es el Dasein. Fenomenológicamente,
el mundo y el Dasein van a la mano, no porque
sean la misma cosa, sino porque el estar-en-el-mundo
es la estructura del existir del Dasein. Sólo
así podría algo como un cuadro torcido aparecer
y manifestarse como tal.
Bien, sabemos que la meta global de Heidegger
es entender el ser en general, meta que pretende
alcanzar al analizar el ser del Dasein. También
sabemos, como comentamos al principio de esta
serie, que al menos en el Ser y el tiempo
no lo alcanza. Dado eso, y dado que con el
análisis de la angustia y el existenciario
del cuidado que revela Heidegger afirmó haber
unificado nuestra comprensión del Dasein,
entonces ¿por qué hacen falta los seis capítulos
de la segunda división? ¿Ha faltado algo
en el análisis hasta ahora? En la sección
45 Heidegger pregunta: “¿Cuándo y en qué
forma se ha asegurado el análisis existencial
de que, al tomar pie en la cotidianidad, hacía
entrar a la totalidad del Dasein […] en
la mirada fenomenológica?”
Responde que, hasta ahora, no tenemos esa
seguridad, que de la mirada fenomenológica
algo esencial se ha ocultado. Heidegger planteó
el cuidado como el existenciario clave que
unifica en una totalidad los diversos elementos
de la estructura de la existencia del Dasein.
Si te acuerdas, definió el cuidado como:
anticiparse‐a‐sí‐estando‐ya‐en‐(el
mundo) en‐medio‐de (el ente que comparece
dentro del mundo). Por torpe que sea su formulación,
básicamente refleja el carácter existencial,
fáctico y caído del Dasein. Lo que nos interesa
es la primera parte existencial, eso de anticiparse-a-sí.
Lo que quiere decir es que el Dasein existe
anticipado de sí mismo, en un futuro de posibilidades
abiertas, posibilidades que ningún sustrato
fáctico determina. La forma de ser de un
perro o una computadora sí está determinado,
no es libre, por lo que podemos analizar su
ser como una totalidad. Pero el Dasein no.
En la sección 46 Heidegger dice: “En efecto,
este momento estructural del cuidado dice
inequívocamente que en el Dasein siempre
hay algo que todavía falta, que, como poder‐ser
de sí mismo, no se ha hecho aún ‘real’.
En la esencia de la constitución fundamental
del Dasein se da, por consiguiente, una permanente
inconclusión. Este inacabamiento significa
un resto pendiente de poder‐ser. Pero, tan
pronto como el Dasein “existe” de tal
manera que en él ya no haya absolutamente
nada pendiente, entonces ya se ha convertido
también, a una con ello, en un no‐existir‐más”.
Aquí nos topamos con el fenómeno de la muerte.
Lo que Heidegger está diciendo en esa larga
cita es que, aparentemente, el Dasein no puede
ser una totalidad porque muere. O bien está
vivo, por lo cual es incompleto porque por
definición, como un ser cuya esencia reside
en su existencia, le quedan posibilidades
por delante que no se han realizado, o bien
está muerto, en cual caso está de alguna
manera completo en el sentido de que ya no
hay más posibilidades por realizarse, pero
ya no hay ningún Dasein ahí para captar
o articular su ser. La muerte lleva a un término
la vida de todo Dasein, sin embargo el Dasein
no puede experimentar esta terminación. No
puede experimentar su vida como una totalidad
y a la vez estar vivo. Fíjate que lo que
para Heidegger representa una paradoja y un
problema fue para Epicuro una bendición.
Éste decía que no tiene sentido temer la
muerte porque mientras uno existe, la muerte
no está; y cuando está la muerte, uno ya
no existe. Si uno no existe, no hay nada de
que temer. Eso puede ser, y de hecho más
adelante Heidegger hablará de cómo el Dasein
se esconde en el anonimato del das Man para
evitar su miedo a la muerte, pero de momento
su preocupación no es psicológica, sino
ontológica. ¿Cómo puede el Dasein comprender
su ser, su existencia, siendo esto en todo
momento incompleta? En este primer capítulo
de la segunda división, Heidegger se pone
a la tarea de disipar esta paradoja.
En la sección 47, explora la posibilidad
de simplemente evitar la paradoja. Si el problema
estriba en que la muerte hace completa la
vida de un Dasein pero que éste no puede
estar ahí para experimentarlo, entonces a
lo mejor uno podría tratar la muerte de otros.
Si no experimenta su propia muerte, podría
experimentar la de otros, ¿no? Mmm, no. Uno
puede atestiguar una muerte, estar ahí al
lado acompañando al otro, pero no experimentar
su muerte. Lo que uno experimenta es el efecto
de la muerte del otro desde y para su propia
vida que continúa. Dice Heidegger: “El
morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo.
La muerte, en la medida en que ella “es”,
es por esencia cada vez la mía. Es decir,
ella significa una peculiar posibilidad de
ser, en la que está en juego simplemente
el ser que es, en cada caso, propio del Dasein.
[…] El morir no es un incidente, sino un
fenómeno sólo existencialmente comprensible”.
Con esto vemos muy claramente que cada quien
tiene que morir su propia muerte. Obviamente,
nadie puede escapar de ese momento cuando
deja de tener vida. Al decir Heidegger que
cada Dasein debe asumir su muerte, esto no
implica que la mayoría busca que alguien
más muera en su lugar, como cuando uno pide
que otro vaya en su lugar a una reunión o
algo así. Cuando Heidegger habla de la muerte,
no habla de la terminación de una vida humana
que sucede en tal y cual fecha y en tal y
cual lugar. En la cita que acabamos de ver,
dice que la muerte no es un incidente o acontecimiento
que sucede de forma fáctica, sino un fenómeno
que puede comprenderse sólo de forma existencial.
La paradoja que comentamos surge cuando tratamos
la muerte como algo fáctico y cuando tratamos
al Dasein como un ente cualquiera que ocurre
físicamente en el mundo. El Dasein no ocurre
sino que existe, y su forma de existir, en
parte, se da en términos de posibilidades.
Así que, la paradoja se disipa si dejamos
de entender la muerte como una actualidad
y la vemos como una posibilidad, como una
forma de existir. Dice Heidegger que “La
muerte es una manera de ser de la que el Dasein
se hace cargo tan pronto como él es. Apenas
un hombre viene a la vida ya es bastante viejo
para morir”.
Ahora, eso suena bastante raro. Pareciera
que la muerte es precisamente una manera de
no ser. Pues a Heidegger no le interesa el
momento de la muerte, sino nuestra relación
en vida con ese momento que vendrá en el
futuro. Si entendemos la muerte fácticamente,
entonces nuestra relación con ella se realiza
en el momento en que morimos, y así surge
el dilema de que el Dasein no puede ser una
totalidad. Pero si nuestra relación con la
muerte es algo que realizamos (o no realizamos)
en el transcurso de la vida, la vemos existencialmente,
y en el análisis fenomenológico de esa relación
Heidegger encuentra la forma de captar la
existencia del Dasein en su totalidad.
Pero nos estamos adelantando. Primero, Heidegger
deja muy claro cómo no debemos entender esta
totalidad. En la sección 48, vuelve a lo
que comentamos anteriormente sobre el carácter
incluso del ser del Dasein, el hecho de que,
debido a las posibilidades que proyecta, siempre
hay algo que todavía falta por realizarse.
Aquí dice: “Al Dasein le pertenece, mientras
está siendo, un no‐todavía que él habrá
de ser ‐ un resto siempre pendiente”.
Lo que hace en esta sección es distinguir
este “resto pendiente” de otras interpretaciones
con las que no debemos confundir el caso del
Dasein.
Tendemos a visualizar nuestra vida como una
línea; por un extremo está el nacimiento
y por el otro la muerte, los dos formando
los límites de la vida. Al verlo así, lo
vemos como cualquier objeto físico, como
una pintura por ejemplo cuyo marco describe
sus límites, o una calle cuyas banquetas
la limitan. La existencia del Dasein no se
define de la misma manera que la extensión
de una pintura. La muerte aniquila al dasein;
el marco de la pintura no. Entonces la muerte
como fin no limita al Dasein de la misma manera
que los límites de los objetos físicos.
Pareciera que ese carácter del Dasein de
siempre tener un resto pendiente puede apreciarse
también en otros tipos de ente. Un rompecabezas
se completa cuando las piezas restantes se
incorporan a las demás; la luna se completa
“con el ir menguando de la sombra encubridora”;
y una deuda se liquida al pagar lo que faltaba.
En todos estos ejemplo tenemos entes (sean
meramente físicos o a-la-mano) que se conciben
como compuestos de partes. Una silla sin patas
no es una silla. No es una totalidad en tanto
silla hasta ponerle patas. Pero el resto pendiente
o “no-todavía” del Dasein no puede concebirse
de la misma forma. El Dasein es lo que es
debido a su “no-todavía”.
Bueno, si no se puede comparar con elementos
externos agregándose para formar una totalidad,
quizá la muerte del Dasein sea una especie
de principio interior que lleve al Dasein
a su culminación o completitud, como un fruto
llegando a ser maduro. Esto tampoco le convence
a Heidegger. El fruto no ha realizado su potencialidad
hasta que se haya madurado, pero si comparamos
eso con la muerte sería como decir que la
muerte representa la culminación de la potencialidad
del Dasein. Es más que patente que la mayoría
de la gente llega a la muerte con una sensación
de precisamente no haber cumplido sus potencialidades.
Lo que vemos en estos ejemplos es la liquidación
o terminación de un resto pendiente o, en
otras palabras, la actualización de una posibilidad:
la deuda se paga, el fruto se madura, etc.
El no-todavía del Dasein en cambio no es
como la maduración de un fruto, lo cual logra
realizar su esencia sólo en ese momento final.
Lo que para el Dasein queda por hacerse permanece
siempre como una posibilidad abierta. Sin
duda, el Dasein en tanto organismo fisiológico,
no es eterno, llega a morir. Este acontecimiento
óntico Heidegger lo llama “dejar de vivir”.
La palabra “muerte” en cambio la reserva
para el fenómeno ontológico de relacionarse
con la muerte a futuro mientras uno vive.
Éste es el sentido de su afirmación que
vimos antes de que “La muerte es una manera
de ser de la que el Dasein se hace cargo tan
pronto como él es”. En este sentido, por
morboso que suene, uno puede vivir su propia
muerte. Visto así, la muerte no es una actualidad,
un hecho posterior con lugar y fecha, sino
una posibilidad. La muerte como posibilidad
es lo que Heidegger quiere decir por la frase
“estar-vuelto-hacia-el-fin”. Dice: ““Así
como el Dasein, mientras esté siendo, ya
es constantemente su no‐todavía, así él
es también siempre ya su fin. El terminar
a que se refiere la muerte no significa un
haber‐llegado‐a‐fin del Dasein, sino
a un estar vuelto hacia el fin”. Los detalles
interesantes de esa relación serán el tema
del 
próximo vídeo.
