Antes de empezar con la Introducción de El
ser y el tiempo, echemos un vistazo al libro
entero, a ver qué nos espera. Para empezar,
el texto que se publicó es sólo una fracción
de lo que Heidegger originalmente propuso.
Había planeado una obra de dos grandes partes,
cada parte consistiendo de tres divisiones.
Sin embargo, salieron publicadas sólo las
primeras dos divisiones de la primera parte.
La primera división trata del célebre análisis
de Dasein y su existencia; la segunda de Dasein
y la temporalidad; y la tercera iba a tratar
el tiempo y el ser. Aunque este último no
se publicó en El ser y el tiempo, Heidegger
dio una conferencia sobre este tema décadas
después en 1962 que luego se editó. La segunda
parte del libro iba a consistir en una destrucción
de la historia de la ontología. Sus tres
divisiones iban a tratar la doctrina del esquematismo
y el tiempo en Kant, el fundamento ontológico
del cogito sum de Descartes, y la noción
del tiempo en Aristóteles, respectivamente.
Aunque esta segunda parte tampoco logró incluirse
en El ser y el tiempo, Heidegger trata estos
temas en otros libros y escritos que publicó
a lo largo de los años.
Entonces, estas primeras dos divisiones forman
la mayor parte de El ser y el tiempo. Pero
antes que eso tenemos una introducción muy
importante donde justifica la necesidad de
volver a esta pregunta olvidada por el ser,
la necesidad también de abordar esta pregunta
por medio de un análisis de Dasein, y como
final la necesidad de hacer este análisis
de manera fenomenológica. Pero incluso antes
de la introducción, en la primera página
de la obra, tenemos una especie de prefacio
en el que, como vimos en el último vídeo,
Heidegger cita el Sofista de Platón. Si te
acuerdas, ahí los interlocutores manifiestan
su perplejidad ante la expresión “ente”.
No están seguro qué significa. Es muy importante
entender bien lo que Heidegger escribe en
las líneas que siguen a la cita. Dice: “¿Tenemos
hoy una respuesta a la pregunta acerca de
lo que propiamente queremos decir con la palabra
“ente”? De ningún modo. Entonces es necesario
plantear de nuevo la pregunta por el sentido
del ser.”
Fíjense bien en eso. Aun cuando su tema en
este libro sea el ser, lo que investiga es
el sentido del ser. Esta distinción entre
el ser y su sentido es crucial para entender
lo que Heidegger hace en este libro, pero
desafortunadamente muchos la pasan por alto
a favor de la diferencia ontológica entre
el ser y los entes. ¿Qué quiere decir Heidegger
por el sentido del ser? Podemos acercarnos
a una respuesta al considerar primero cómo
sería preguntar simplemente por el ser. Ya
tenemos un muy buen ejemplo de esto en Aristóteles.
En lo que él llamaba filosofía primera,
cosa que nosotros llamamos metafísica, Aristóteles
pretendía estudiar simplemente todo lo real,
todo aquello que tiene ser: árboles, perros,
sillas, planetas. Estas cosas o entes son
lo que llamaba “to on”, como vimos en
el último vídeo. Pero no estudia estas cosas
como botánico o antropólogo, sino como filósofo.
Aristóteles pregunta por la realidad de estos
entes. ¿Cuál es la condición de que sean
reales? Su respuesta es “ousia”. Formalmente,
lo que todos los árboles, perros y sillas
tienen en común es su ser o ousia, lo que
al latín se tradujo como “sustancia”.
Muchos filósofos de la tradición han estado
de acuerdo en este punto, que lo que todos
los entes comparten en común es su ser, lo
que los Antiguos Griegos llamaban ousia. Sin
embargo, han entendido la naturaleza de este
ousia de formas distintas. Platón decía
que la naturaleza de ousia era eidos (las
Ideas), Sto. Tomás de Aquino decía que era
esse, y Aristóteles decía que era energeia.
La pregunta “¿Qué hace que algo sea real?”
se responde generalmente con el ser (es decir,
ousia) y específicamente con las Ideas, el
esse, o el energeia, dependiendo del filósofo.
Seguimos con Aristóteles. La palabra “energeia”
está relacionada con su idea de que todo
es un compuesto de materia y forma, por ejemplo,
la materia del árbol, la madera, está organizada
de cierta forma. La forma de algo es la manera
ideal de ser de ese algo. Sea esa forma algo
que se desarrolle naturalmente como en el
árbol o algo que se dé artificialmente como
un escultor imponiendo la forma sobre la materia
del mármol, lo que tenemos es un proceso
tanto dinámico como teleológico. La forma
del árbol o la estatua está potencialmente
en la semilla o en la mente del escultor.
El proceso de actualizar esa potencialidad
es lo que Aristóteles quiere decir por energeia.
Es la actividad que hace que algo sea lo que
es. Viene de la palabra “ergon” que significa
trabajo. Energeia está estrechamente relacionado
con otra palabra griega, entelequia, que se
compone de la palabra “telos” o fin. La
forma ideal de ser del árbol o de la escultura
es el fin o la perfección que se da sólo
mediante la actividad de actualización.
Ahora bien, ¿tú conoces algo que esté en
su forma ideal, algún árbol o ser humano
perfecto? No. Lo único que está en perfectas
condiciones, en puro acto, es lo divino. Todo
lo demás está en constante proceso de alcanzar
ese ideal. En este sentido, el ser o ousia
de algo consiste en una de dos cosas: o está
en proceso de alcanzar su forma ideal o ya
la posee, o está en movimiento o en puro
descanso.
Esta ontología de Aristóteles puede relacionarse
muy bien con su teología. Si la ontología
responde la pregunta por la naturaleza del
ser de lo real, la teología responde la pregunta
por la fuente de ese ser. Esa fuente no puede
ser más que lo divino dado que Dios, o el
motor inmóvil, es acto puro, energeia perfectamente
logrado y realizado.
Bueno, volvamos con Heidegger. La palabra
“ontoteología” que Heidegger acuñó
expresa el problema que tiene con lo que Aristóteles
y otros dicen sobre el ser. La ontología
tradicional simplemente identifica algún
ente como Dios o las Ideas como la instancia
más excelsa de lo real. De diferentes formas,
la tradición ha dado una respuesta ontica
a la cuestión del ser. Explica el “to on”
acudiendo a la noción de “ousia”, pero
luego explican “ousia”, o sea la realidad
de lo real, al acudir a otro “on” o ente,
el más excelso.
Esto entonces es un ejemplo de la pregunta
por el ser en la metafísica clásica, pero
Heidegger no hace eso, sino que pregunta más
bien por el sentido del ser. ¿Por qué? Porque
aborda la cuestión desde la fenomenología.
Haría falta todo un vídeo para explicar
la idea general tras la fenomenología, pero
de momento podemos decir lo siguiente. Por
muy abstracta que sea la ontología de Aristóteles,
aborda la cuestión del ser desde lo que Husserl
llamaba la “actitud natural”, una postura
o disposición hacia nuestra experiencia del
mundo que la ve como una simple presentación
de objetos tal y como son en sí mismos. En
su método fenomenológico, Husserl pone esa
actitud entre paréntesis (eso es su célebre
epojé) y así suspende cualquier juicio sobre
el mundo natural, centrándose más bien en
un análisis de la experiencia misma. En esta
nueva actitud, fenomenológicamente reducida
por el epojé, la experiencia deja de ser
una simple presentación de objetos y pasa
a ser un proceso dinámico en el que nuestra
consciencia participa. En la experiencia entendida
así, la consciencia deja de ser un cogito
cartesiano ante el cual se despliegan objetos,
y pasa a encontrarse en una relación esencial
con objetos, una relación que Husserl llama
intencional. El cogito cartesiano es simplemente
consciencia. El cogito husserliano es siempre
“consciencia de”, intencionalmente relacionada
con aquél del que está consciente. El objeto
de análisis para el fenomenólogo no es el
objeto ni el sujeto, sino la correlación
de los dos en la experiencia vivida. Dada
esta correlación, lo que se estudia no son
objetos como cosas allá afuera en el mundo,
sino precisamente fenómenos, es decir, la
aparición o presentación de objetos a la
experiencia consciente. En el latín, se diría
que el fenómeno es un intentum, es decir,
aquello que es intencionado o significado,
lo que Husserl llamaba el noema. Y correlativamente,
ese algo intencionado es producto de un intentio
o acto de la consciencia, lo que Husserl llamaba
noesis. El punto de todo esto es si tu teoría
sobre el ser se centra en objetos o entes,
entonces tu pregunta va a orientarse en términos
de propiedades. Por ejemplo, el objeto “hombre”
tiene las propiedades de ser animal y racional.
Pero si tu forma de abordar el ser se centra
en la correlación entre fenómenos y los
actos intencionales que los producen, entonces
lo relevante no son propiedades sino el sentido,
es decir, la forma en que el objeto o el fenómeno
más bien se vuelve inteligible o significativo.
Los objetos de nuestra experiencia siempre
se dan o se presentan en cierto aspecto, perspectiva
o, lo que es lo mismo, sentido. Un claro ejemplo
es el que Frege usó en su célebre distinción
entre “sentido” y “referencia”. El
planeta Venus es el objeto allá afuera, la
referencia de nuestro habla, pero hablamos
de él en diferentes sentidos, como “la
estrella matutina” y “la estrella vespertina”.
Ahora bien, este sentido no es algo que los
objetos albergan en sí mismos, sino que se
constituye. Husserl afirmaba que esta constitución
del sentido lo hacía la consciencia humana.
Heidegger dirá que es otra cosa, como veremos
más adelante, y en esto se distingue principalmente
de su maestro. De momento vamos a ver un ejemplo
más concreto de esta cuestión del sentido
para explicarlo un poco mejor.
Imagínate alguien que tuviera amnesia y que
dijera: “Oiga, he oído hablar de algo que
se llama una escuela. ¿Qué es eso, qué
significa?” Aquí tenemos una pregunta por
el ser de algo, un ente, a saber una escuela.
Uno podría responder con una definición,
mencionando sus propiedades, o incluso llevarlo
a una escuela y decir: “Es este edificio
aquí, con salones llenos de mesas y sillas
y maestros y alumnos”. Con esto tenemos
una comprensión del objeto pero no de su
sentido. ¿Qué se hace con una escuela, de
qué sirve, para qué es? Uno respondería
al amnésico que una escuela es para aprender;
es parte del proceso de socialización de
los jóvenes por el que logran ser aptos para
formar parte de la sociedad y trabajar en
ella.
Este “para qué” responde mucho mejor
a la pregunta del amnésico, pero todavía
no capta lo que Heidegger quiere decir al
hablar del sentido. Como comenta Magda King,
el sentido o significado, para Heidegger,
es aquello del cual algo es entendible o inteligible
como la cosa que es. ¿De qué o de dónde
es una escuela entendible como la cosa que
es? Solo desde un mundo de la existencia humana.
Como se puede apreciar pasando de la infancia
a la vejez, la vida humana es una de crecimiento
y transformación donde nos adaptamos a nuevas
circunstancias al desarrollar nuevas habilidades
para reproducir el mundo en que vivimos. Es
debido a eso que tenemos cosas como escuelas.
Lo que posibilita nuestra comprensión de
la noción de escuela es precisamente el sentido.
El sentido de la escuela es el mundo al que
pertenece.
Aquí es donde Heidegger se desprende de su
maestro Husserl. Lo que constituye el sentido
de algo no es la consciencia humana, sino
el entorno en que uno se encuentra. Hablaremos
mucho más de su noción de mundo, pero de
momento debe quedar claro que no se trata
de una mera colección de objetos físicos,
sino de relaciones sociales significativas.
Cuando hablamos del mundo académico o el
mundo político, ése es el sentido en que
lo usa Heidegger. ¿Te acuerdas en el último
vídeo cuando hablé de los artefactos en
un museo? Dije que dejas tu mundo de trabajo
y ocupaciones y entras en uno bastante distinto.
Existimos en un mundo social, lo cual es el
contexto o horizonte que da sentido o inteligibilidad
a las cosas de nuestra experiencia. Este mundo
o horizonte es como el agua para los peces,
algo tan cotidiano e implícito que no lo
advertimos.
Este sentido en el que nos movemos es lo que
Heidegger quiere hacer explícito. Al margen
de lo que nos dirá Heidegger, una forma de
hacer explícito ese sentido es cambiar el
horizonte, como hicimos cuando entramos al
museo. Si preguntamos por la escuela dentro
del horizonte de la física, ella y muchas
cosas más se vuelven literalmente sinsentido.
¿Por qué? Porque en el mundo de la física,
las categorías relevantes son la materia,
masa, movimiento y energía. Si el amnésico
hace su pregunta a un físico, ¿qué es este
ente que se llama una escuela?, la respuesta
del físico va a consistir en más entes:
ladrillos, cemento, átomos, todo organizado
en el espacio. Pero no por ello entiende el
amnésico el sentido de la escuela, su para
qué. La respuesta del físico no es inválida,
sino sólo superficial, es decir, no fundamental.
Es una respuesta que Heidegger caracterizará
como óntica, es decir, responde una pregunta
sobre un ente con más entes. La respuesta
que Heidegger pretende dar en este libro es,
en cambio ontológica, una que tiene que ver
con el sentido. Para Heidegger, esta última
tiene una clara prioridad. ¿Por qué? Pues
un físico te puede decir cómo construir
una escuela, la forma que debe tener, pero
puede saber eso en primera instancia sólo
si sabe el sentido de una escuela, para qué
es. De esta forma, la naturaleza del sentido
determina la naturaleza del ente.
Para ir terminando, en todo esto hemos estado
preguntando por el sentido de un ente, el
de una escuela, y hemos concluido que el sentido
de algo es el mundo al que pertenece, el horizonte
en el que se presenta como algo inteligible
y significativo. Pero la pregunta de Heidegger
es por el sentido del ser mismo, que no es
ningún ente. ¿Qué es el sentido del ser?
De acuerdo con todo lo que hemos platicado
aquí, tendría que ser el horizonte que hace
posible que comprendamos el ser en tanto ser.
¿Qué es ese horizonte? No es ni más ni
menos que el tiempo. Por eso el título del
libro.
El ser y el tiempo no es un tratado ontológico
tradicional. Es muy importante entender que
cuando Heidegger habla del ser no está hablando
obviamente de ningún ente, ni tampoco de
algún éter místico flotando por ahí. El
análisis en este libro es 100% fenomenológico,
lo cual quiere decir que cualquier concepto,
incluso el de “ser”, se somete al epojé
o reducción fenomenológica. El ser, fenomenológicamente
reducido, es el sentido o la significatividad.
Ontológicamente, el objeto de análisis es
el ser, y Heidegger utiliza este lenguaje
del ser porque está respondiendo a toda una
larga tradición que lo utiliza. Sin embargo,
por abordar esta cuestión de forma fenomenológica,
el objeto de análisis es realmente el sentido.
Para Heidegger, el ser de algo no es más
que su sentido. En otras palabras, cuando
decimos que algo es, eso es equivalente a
decir que tiene sentido.
Si preguntas: ¿qué es lo que necesito entender
para comprender el argumento de este libro?,
diría que es esta pequeña frase, “el sentido
de ser” y por eso he pasado todo este vídeo
hablando de ello. Pues apenas hemos revisado
la primera página de esta gran obra. Afortunadamente,
hemos tocado muchos temas que veremos en la
introducción, así que vamos a acelerar un
poco el análisis en el siguiente vídeo.
