Arthur Schopenhauer (1788-1860),
eminente filósofo alemán,
tuvo una gran influencia
sobre muchos escritores importantes
como Nietzsche, Freud, Borges.
En pos de los hermanos Schlegel,
que propagan
por el continente europeo
el culto de las filosofías hindúes,
Schopenhauer une al idealismo
kantiano el del hinduismo.
Los escritos hindúes
encierran, a su juicio,
la solución
del idealismo romántico,
concebido como representación
pesimista de la vida,
y todas las piezas de una dialéctica
a través de su ética voluntarista.
Entre sus obras figuran:
"El mundo como
voluntad y representación",
"La cuádruple raíz del
principio de razón suficiente"
y "Los dos problemas
fundamentales de la ética".
Para hablar de Arthur Schopenhauer,
hoy está con nosotros
Diego Sánchez Meca,
catedrático de filosofía de la UNED,
presidente de la Sociedad
Española de Estudios sobre Nietzsche
y miembro del Comité Asesor
de diferentes revistas científicas,
entre otros cargos
y responsabilidades.
Entre sus publicaciones destacamos:
"Conceptos e imágenes",
"Nietzsche.
La experiencia dionisíaca del mundo",
"Modernidad y Romanticismo",
"El Nihilismo"
y una edición de Schopenhauer
"El dolor del mundo
y el consuelo de la religión".
-Buenos días, Diego.
-Buenos días.
-Se suele considerar a Schopenhauer
un filósofo un tanto heterodoxo.
¿Cuáles son los aspectos más
característicos de su filosofía
y en qué se diferencia, en general,
de los demás filósofos de su tiempo?
-Schopenhauer
es un filósofo heterodoxo
porque su filosofía
no tiene los objetivos
que tienen las filosofías
de su tiempo, en general.
Él es un discípulo de Kant
y en lo que se fija
de la filosofía de Kant
es en su conclusión
de que el conocimiento metafísico,
el conocimiento, por ejemplo,
que pretendía
demostrar la existencia de Dios
o la inmortalidad del alma,
no es un conocimiento válido.
Porque el conocimiento válido
necesita una combinación adecuada
de los conceptos con la experiencia.
No se puede tener
experiencia de Dios ni del alma.
Y, en ese sentido, ese conocimiento
es una pura abstracción.
Schopenhauer considera, por tanto,
que esa metafísica está caducada,
como Kant había dicho,
y lo que él,
sin embargo, se da cuenta
es de que las necesidades humanas
que esa metafísica satisfacía
han quedado sin respuestas,
las respuestas a las
preguntas esenciales del hombre.
Esas preguntas esenciales,
o esa necesidad
metafísica de respuestas
tiene para él tres niveles.
Es, en primer lugar,
una necesidad teórica,
el hombre necesita una explicación,
una interpretación
de lo que es el mundo,
de lo que es el sentido de su vida,
adecuada a su comprensión.
Luego, es una necesidad moral,
necesitamos saber
lo que debemos y no debemos hacer,
qué es el bien y qué es el mal.
Y, por último,
es una necesidad de ser feliz,
es una necesidad de sentirse bien,
y, por lo tanto,
es una necesidad de estar libre
de las miserias de esta vida.
Puesto que esas tres
necesidades siguen vivas,
lo que Schopenhauer
se va a proponer, en su filosofía,
es tratar
de construir otra metafísica
que no siga la línea
que había seguido la anterior,
y que había sido, por tanto,
declarada inválida por Kant,
pero que, sin embargo,
pueda satisfacer
las necesidades que siguen vivas,
las necesidades
metafísicas del ser humano.
-Schopenhauer entiende
que el objetivo de la filosofía
debe ser responder
a las preguntas esenciales
de los seres humanos
sobre su existencia:
quiénes somos, de dónde venimos,
qué sentido tiene la vida, etc.
¿No es eso lo que pretende
hacer también la religión?
¿Trata, por tanto,
Schopenhauer, con su filosofía,
sustituir o incluso superar
de algún modo a la religión?
-A la filosofía
la trata de superar,
y a la religión,
también, pero sólo en parte.
A la filosofía la trata de superar
en el sentido que hemos dicho antes,
es decir, el tipo
de conocimiento que aporta
no es un conocimiento
considerado válido y, por lo tanto,
es necesario ensayar
otra vía de conocimiento.
Lo que la religión proporcionaba,
como respuestas,
a la necesidad metafísica del hombre,
eran mitos, eran ritos,
eran, incluso, supersticiones.
Schopenhauer considera que
la religión aportaba una respuesta
a un nivel de seres humanos
todavía no desarrollados,
es decir, incultos,
o incluso, infantiles.
A los niños se les cuentan mitos,
se les cuentan cuentos,
pero a un ser humano
ya racionalmente más evolucionado,
no le satisface eso.
Por eso, es necesario,
aunque la religión tenía
el mismo objetivo que la metafísica,
proporcionar una explicación
mucho más aceptable y asumible.
Y, en ese sentido, lo que él
pretende es, justamente, no tanto…
o sea, por supuesto,
superar la metafísica, sí,
pero la religión, no,
porque el mito, incluso,
tiene un valor como tal mito,
teniendo en cuenta
que es la primera forma
con la que el ser humano trata
de buscar un sentido a su existencia,
con las armas
conceptuales o imaginativas
que en ese momento tiene.
La sabiduría
que hay depositada en los mitos,
es una sabiduría
que no se debe despreciar,
y que,
aunque haya que retraducirla
a un lenguaje conceptual
y racionalmente más comprensible,
pero sigue teniendo una vigencia.
En cualquier caso, lo que
sí hay que tener en cuenta es que,
tanto la religión como
la filosofía tienen un mismo origen,
las dos pretenden
satisfacer una misma necesidad,
y lo único que las distingue
es que las respuestas
de una y de otra son distintas.
-Nos interesa,
sobre todo, entender
de qué modo integra Schopenhauer
los conceptos más importantes
de las filosofías de la India
en su sistema filosófico.
¿Qué hace, por ejemplo,
de la noción de "velo de maya"?
-Bueno, si nos fijamos,
por ejemplo, en la palabra "maya",
es decir, "velo de maya"
todos sabemos que es la manera
cómo el mundo oriental
concibe la apariencia del mundo,
pero si nos fijamos en esa
palabra "maya", maya es magia.
Y lo que caracteriza a la magia
es el poder de que algo aparezca,
sin saber ni cómo aparece
ni por qué aparece,
y que del mismo modo
que aparece, desaparece.
Cuando nosotros pensamos en
lo que es la apariencia del mundo,
prácticamente se puede comprender
a partir de esa clave de la magia.
Surgen los seres,
no sabemos ni cómo,
ni por qué, ni para qué,
y del mismo modo
que surgen, desaparecen.
O sea, Schopenhauer
considera que ahí es donde está
el origen de la filosofía.
Aristóteles decía
que el origen de la filosofía
era la sorpresa
del ser humano ante la existencia,
es decir, la admiración de que
exista el ser, en vez de la nada.
Schopenhauer
le da la vuelta a esa afirmación,
porque él lo que considera
que suscita la sorpresa
y, por tanto, la reflexión
filosófica, es lo contrario,
es esa apariencia
de pura magia que tienen las cosas,
de pura apariencia,
su insustancialidad,
su brevedad,
el aparecer y el desaparecer
y, en definitiva, por tanto,
la experiencia del dolor
y la muerte en la vida,
es decir, la inanidad de la vida,
es lo que provoca la reflexión,
porque si nuestra vida
no tuviera final y no fuese inane,
tuviera una consistencia sólida,
yo creo que a nadie
se le ocurriría preguntar
por qué existe el mundo
y por qué existe la existencia,
es decir, eso sería algo obvio.
En todo caso, lo que significa
el "velo de maya" es, por tanto,
que las cosas tienen una realidad
que no se sabe muy bien
si son reales o no,
es decir, tendrían
la misma realidad que el sueño.
Cuando uno está soñando,
no sabe si lo que está
soñando es real o no es real,
probablemente, sólo
se da cuenta de que no es real
cuando ya se ha despertado.
Es, por tanto, esa visión de
la inconsistencia de la apariencia,
de la inconsistencia
de nuestra propia vida,
la noción
que Schopenhauer toma de Oriente,
a partir de esa
consideración del "velo de maya",
y sitúa esa experiencia en lo
que es el concepto de representación,
que es un concepto
fundamental de su filosofía.
Su principal obra se llama
"El mundo como voluntad
y representación",
como representación
el mundo es el "velo de maya".
Pura representación,
en sentido teatral.
es decir, en el sentido
de una representación, unos actores,
un comienzo, una figuración,
y después, un final y se acabó.
De lo que había
sido presentado no queda nada.
Ese es el concepto de representación
que es la traducción
del "velo de maya".
-Otro de los conceptos
básicos del budismo
es el de la existencia
como dolor, el samsara,
un dolor producido
por el deseo y el afán de vivir.
¿No es, justamente,
el contenido del concepto,
de Schopenhauer, de voluntad?
-La voluntad es el otro concepto
de la teoría
metafísica de Schopenhauer,
y viene a iluminar y a explicar
el concepto de representación.
Por supuesto
que si Schopenhauer se quedará,
simplemente, en la afirmación
de que el mundo es el "velo de maya",
abocaría a un nihilismo,
a una especie de pesimismo radical.
El concepto de voluntad
es aquello que le va a permitir a él
explicar la representación
y el "velo de maya".
La voluntad es…
él elige ese término
porque, en realidad, ese
término equivale a "querer vivir".
Querer vivir no sólo es el núcleo
más fundamental de los seres vivos,
entre ellos, del ser humano,
sino también del mundo,
él habla del mundo
como voluntad y representación.
El querer vivir
es el afán de todo ser
de permanecer en su ser
y no desaparecer.
Ese impulso,
esa fuerza de no querer morir,
es lo que genera
el mundo de la representación,
y genera otra cosa, también.
¿Por qué el mundo
de la representación?
Vamos a explicar las dos cosas.
La voluntad
como energía, como vida,
produce
el mundo de la representación,
lo mismo que el cuerpo
produce las imágenes del sueño,
para formalizar, para darle
una apariencia a las sensaciones,
a las impresiones y a los impulsos
en los que consiste el querer vivir.
Cuando nosotros queremos algo,
inmediatamente
imaginamos eso que queremos,
configuramos todo un mundo
que nos permita conseguir eso.
Eso es el mundo
de la representación,
que surge del querer.
Pero del querer surge,
también, otra cosa muy interesante,
que es el principio de individuación.
El principio
de individuación consiste…
vamos a ver, Schopenhauer
dice que el querer vivir,
precisamente porque
es algo que pertenece al mundo,
todos los seres
del mundo lo comparten, él mismo,
y cuando en el mundo
aparecen los seres individualizados,
como individuos,
eso es algo
que el propio querer produce,
de una manera ilusoria,
de tal forma
que genera una diferencia,
una separación,
entre los individuos,
que consiste en el egoísmo,
en la lucha
por conseguir eso que se quiere,
que es la autoconservación,
y, finalmente, por tanto, el dolor.
El principio de individuación
es una argucia del querer vivir
para individualizar a los seres,
para que los seres
se consideren separados, no uno,
sino separados,
luchando entre sí,
y eso es lo que convierte
a la vida en una lucha y en un dolor.
En ese sentido, la voluntad es algo
que debe ser seriamente enfocado
desde el punto de vista moral.
-El budismo deriva de su concepción
de la existencia como dolor,
una moral pesimista
que exalta el ascetismo
y hace de la compasión
la virtud más alta.
¿Cómo recoge Schopenhauer estas
enseñanzas en su doctrina moral?
-Otra de las consecuencias
que tiene la comprensión
del principio de individuación
como producido por la voluntad,
es el miedo a la muerte.
Efectivamente,
sólo existe el miedo a la muerte,
cuando el individuo se considera
un individuo
separado de los demás individuos,
él, como individuo, no quiere morir.
La forma en cómo
Schopenhauer enfoca la voluntad
desde el punto de vista moral,
es mediante el ascetismo.
La actitud ascética implica
el control de ese deseo de vivir,
incluso, su negación.
Con lo cual se consiguen
las tres respuestas
a la necesidad metafísica del hombre,
es decir, el ascetismo,
el no querer vivir,
o el sujetar
ese deseo impetuoso de vivir,
implica la sabiduría,
es la sabiduría,
es también el bien,
es el comportamiento bueno,
y es, también, la felicidad.
¿Por qué es la felicidad?
Porque nos desapega
de todo aquello que nos esclaviza
al mundo,
a la vida y a la existencia.
Teniendo en cuenta que nuestra vida
tiene ese fondo
de sueño, de inanidad,
él considera
que el tener eso a la vista
y el no sentirse esclavizado de eso,
representa un factor de felicidad.
En ese sentido, la moral,
es la parte de la filosofía
fundamental en Schopenhauer,
puesto que convergen en ella,
en el acto moral del ascetismo,
tanto la sabiduría
como la liberación.
-También coincide
Schopenhauer con el budismo
en identificar
la sabiduría con la liberación.
¿En qué consiste, exactamente,
para el gran
filósofo alemán, ser sabio?
-Bueno, yo creo que eso se deriva
de lo que ya hemos venido diciendo.
El sabio se distingue del necio,
porque el necio es el que
se deja llevar por el querer vivir.
El sabio es, justamente,
el que se da cuenta de que eso,
a lo que conduce es
a la esclavitud y a la infelicidad
y, por tanto, su sabiduría
consiste en reprimir ese impulso.
El ser sabio, además, implica
también una cuestión que antes,
cuando hemos hablado
de la moral no hemos aludido,
y es entender
el sentido de la compasión.
La compasión es la virtud
moral más alta, para Schopenhauer.
Cuando nosotros refrenamos,
mediante la sabiduría
de la inanidad del mundo,
refrenamos el querer vivir,
inmediatamente desactivamos esa
magia del principio de individuación
que nos hace ver que
nuestra existencia es individual,
y nos abre la perspectiva
de que, en realidad, somos uno.
En ese sentido, la contemplación
de que todos los seres humanos
tenemos un destino de sufrimiento,
de dolor, y que es el mismo,
al sabio le suscita
la virtud de la compasión,
un sentimiento común compartido.
Y esa solidaridad es la virtud más
elevada de la moral schopenhaueriana.
-En el budismo, el nirvana es la
meta suprema del camino espiritual,
un estado en el que se desvanece
finalmente la ilusión del yo
como fruto del esfuerzo ascético.
¿Qué dice Schopenhauer
acerca del nirvana?
-El nirvana
es un concepto fundamental
en el pensamiento de Schopenhauer,
y es, probablemente,
una de las claves mejores
para entender su relación
con el pensamiento oriental.
Vamos a retomar,
desde una determinada perspectiva,
el sentido de este concepto.
Hemos dicho antes
que la sabiduría consistía
en la capacidad
de autocontrolar el deseo de vivir.
Si nosotros nos fijamos
que ese contenido de la sabiduría
implica la liberación, es decir,
implica la libertad de la esclavitud
a los deseos y a las pasiones,
eso es lo que caracteriza al sabio
frente al sujeto
normal de las sociedades...
de los individuos no liberados.
Por ejemplo, podríamos
reparar en cómo la palabra "sujeto",
así escuchada sin más, alude
a lo contrario de la palabra "libre".
Es decir, cuando uno está sujeto,
cuando le tienen sujeto,
no se puede mover
y no puede hacer lo que él quiera.
¿Qué significa la palabra "sujeto",
trasladada a este contexto
de la filosofía de Schopenhauer?
El individuo es un sujeto,
cuando está sujetado, socialmente,
a obligaciones, a aspiraciones,
pero, sobre todo,
a pasiones y a ambiciones,
que le mantienen
sujeto a esa vida social.
El sabio, entonces, sería
aquel individuo que es tan maduro
como para poder controlar él,
y poder modular él,
el nivel de implicación
que quiere tener con la sociedad.
Por supuesto que hay
que implicarse con la sociedad,
pero si eso significa
que a uno le va a ir la vida
en los objetivos que tiene ahí,
eso es necedad, según
el pensamiento de Schopenhauer.
La sabiduría es hacer
lo que uno tiene que hacer,
cumplir su papel
en el teatro del mundo,
en esta especie de sueño
que representa el "velo de maya",
pero sin apegarse a eso,
sin sentirse vinculado a eso,
como si estuviera
haciendo una representación teatral.
El nirvana se caracteriza por
el estado en el cual la sabiduría
alcanza ese nivel
de desimplicación, de liberación,
en la cual el individuo
no es esclavo de su querer vivir,
él está por encima
de ese querer vivir, por un lado,
y, por otro lado,
implica la cesación del dolor,
el termino del samsara.
La cesación del dolor, precisamente,
porque ya no es esclavo.
Esos dos elementos que, en
el concepto del nirvana, se funden,
y que han dado lugar
a bastantes equívocos,
porque se ha identificado
el nirvana con la felicidad.
Esto no es así en el budismo.
El nirvana,
realmente, implica la felicidad
en cuanto que implica
la cesación del dolor, no hay dolor.
Pero no implica la felicidad,
porque una de las cosas
que no hay en el nirvana,
es un yo para ser feliz,
un yo que disfrute.
El nirvana es, en realidad,
precisamente,
en virtud del camino ascético,
en virtud de ese proceso
de elevación ascética,
es el estado de conciencia
en el cual irrumpe la vacuidad,
se hace presente
la inanidad del mundo,
y, por tanto,
la inanidad del mundo implica
que el yo no es, no tiene ser.
Yo no soy.
El mundo implica la abolición
de cualquier forma sustancial.
El nirvana, por tanto,
es lo más parecido a la muerte.
Es decir, la muerte es el último
acto con el que termina la vida,
con el que desaparece el yo,
con el que irrumpe la vacuidad,
y, entonces, habría que añadir,
el acto en el que, al cesar el dolor,
viene la felicidad.
Ese es un interrogante.
Yo creo que el budismo
nunca contesta a eso.
Es decir, nunca dice
que el nirvana es la felicidad,
dice que es la cesación del dolor,
la disolución de la ilusión del yo,
y, por tanto, la vuelta
a la vacuidad, a la nada, realmente.
Esto plantea muchos interrogantes,
sobre todo, en relación a la
diferencia entre Oriente y Occidente.
Toda esta sabiduría
que hemos expuesto,
a Occidente
le resulta muy difícil de asimilar.
El "pazos" del occidental
es disfrutar de la vida,
es vivir la vida a fondo mientras
existe, sin pensar en la muerte,
porque la muerte
nos impide disfrutar de la vida.
Probablemente nosotros,
por tanto, en ese sentido,
no estamos en sintonía
con la espiritualidad oriental.
Y, por eso, eso es lo que nos
ha llevado a confundir el nirvana
con un acto,
simplemente, de liberación,
de aquello que impide
a nuestro yo disfrutar y ser feliz.
-Hasta aquí el programa de hoy,
muchas gracias, Diego,
y espero contar
contigo para próximos programas.
-Gracias a ti.
-Deslumbrado por las Upanishads,
Schopenhauer dice:
"¡Cómo despliega cada línea su
sentido firme, definido y armonioso!
De cada frase
se desprenden pensamientos
profundos,
originales y sublimes,
y la totalidad está penetrada de
un espíritu elevado, santo y sincero.
El aire indio nos rodea,
así como los pensamientos
originales de espíritus hermanos…
Ha sido el solaz de mi vida,
¡será el solaz de mi muerte!"
