La famosa dialéctica del señor y el siervo
que vimos en el último vídeo se encuentra
en el capítulo 4 en una sección que se llama
“Autosuficiencia y no-autosuficiencia de
la auto-conciencia”. Lo que busca la autoconciencia
es ser independiente, ser la fuente autónoma
de su experiencia y conocimiento del mundo.
Por eso tenemos la lucha a vida o muerte.
Sin embargo, ninguno de los dos lo logra,
sino que los dos se vuelven dependientes el
uno del otro. El señor depende del reconocimiento
del siervo, un reconocimiento que de hecho
vale muy poco; y el siervo depende del señor
por su vida, ya que en la lucha se rindió
por temor a la muerte. De aquí en adelante,
la conciencia del señor tiene nulo valor
dialéctico ya que no se desarrolla más.
No hay salida del simple disfrute de lo que
el siervo le produce. En cambio, la conciencia
del siervo sí da margen para una transformación.
Depende del señor, pero al mismo tiempo encuentra
independencia en su trabajo; supera su sensación
de ser limitado por el mundo de los objetos
o de sentirse enajenado del mismo al verse
a sí mismo en las cosas que produce. El mundo
que le rodea empieza a tomar la forma que
él lo imprime. Sin embargo, sigue siendo
siervo – tiene que hacer lo que el señor
ordene – y su independencia es sólo relativa,
depende de la materialidad contingente de
su entorno. De lo que se da cuenta, y aquí
se da el giro dialéctico a la siguiente sección,
es que hay una forma de trabajo cuyo producto
no es un objeto externo sino que es la propia
actividad del trabajo mismo, a saber, el trabajo
de pensar.
La siguiente sección se llama “Libertad
de la autoconciencia: estoicismo, escepticismo
y conciencia infeliz” y en ella vemos tres
diferentes intentos de la conciencia de liberarse
de las limitaciones y frustraciones del mundo.
En las primeras páginas, vemos la transición
de la conciencia del siervo a una nueva configuración
de la conciencia que Hegel ejemplifica con
la postura de los estoicos. Comentamos que
hay cierto despertar de independencia en el
siervo al contemplar el objeto que ha creado,
la forma que le ha dado. Sin embargo, esa
forma es del objeto; el siervo ve la esencia
del objeto, lo que es en sí, como algo ajeno
a sí mismo. Hegel dice que, desde nuestro
punto de vista como observadores fenomenológicos,
la forma o esencia del objeto y la forma o
esencia del siervo son idénticos. Una autoconciencia
que alcanza esta perspectiva ve el objeto
de forma distinta, no sólo como el resultado
de su actividad, sino que ve en él su propia
esencia. O sea, el objeto no es sólo objeto,
sino sujeto también. Dice Hegel: “Tenemos
que el lado del ser en-sí o de la coseidad,
que ha recibido su forma en el trabajo, no
es otra sustancia que la conciencia” por
lo que, como dice “deviene para nosotros
una nueva figura de la autoconciencia”.
¿Te acuerdas de esa importantísima afirmación
que comentamos en el prólogo donde Hegel
dice “Todo depende de que lo verdadero no
se aprehenda y se exprese como sustancia,
sino también y en la misma medida como sujeto”?
Pues eso es lo que está captando la autoconciencia
ahora. Pero ¿por qué ahora y no en todos
los demás casos anteriores donde la conciencia
ha tratado un objeto? Porque esta configuración
de la conciencia, dice Hegel, piensa. Hegel
usa la palabra “pensar” no de forma coloquial,
sino con un sentido muy preciso. Explica que
“Ante el pensamiento el objeto no se mueve
en representaciones o en figuras, sino en
conceptos, es decir, en un indiferenciado
ser-en-sí que, de modo inmediato para la
conciencia no es diferente de ella”. La
distinción básica aquí es entre representación
(Vorstellung) y concepto (Begriff). “Vorstellen”
significa literalmente “colocar delante
de”. Para Hegel, cuando la conciencia representa
algo, lo figura o lo imagina como colocado
delante de sí, como algo distinto de sí
misma y externo. Para que reconozca esa representación
como suya, como producto suyo, tiene que hacer
un esfuerzo especial para recordarlo, de no
sólo representarlo, sino además de representarlo
como suyo. Esto me parece una clara referencia
al “Yo pienso” de Kant que tiene que poder
acompañar todas sus representaciones y reconocerlas
como suyas. Hegel hace referencia implícita
a ello cuando en el mismo párrafo dice que
el pensar no se comporta “como un Yo abstracto”.
Un yo abstracto es distinto a lo que conoce
mientras que el pensamiento netamente conceptual
reconoce la identidad en la forma tanto del
sujeto como del objeto. Goethe decía que
la arquitectura no era más que música congelada.
De manera parecida podríamos decir que el
objeto no es más que el sujeto congelado.
Su identidad no es material sino inteligible
o conceptual. La sustancia de las cosas es
su relación con el sujeto pensante, el sujeto
que piensa con conceptos.
Este poder del concepto es sumamente importante
para Hegel y está a la base de su idealismo,
pero como puedes imaginar, la forma en que
la conciencia lo maneja a estas alturas del
libro es sesgada, situación que, como siempre,
se resolverá con más giros dialécticos.
De momento, el aspecto más importante del
pensar conceptual es la libertad que le proporciona
a la conciencia. Dice Hegel: “En el pensamiento
yo soy libre, porque no soy en otro, sino
que permanezco sencillamente en mí mismo,
y el objeto que es para mí la esencia es
mi ser-para-mí; y mi movimiento en conceptos
es un movimiento en mí mismo”. Hegel comenta
que esta libertad de la autoconciencia apareció
históricamente con el estoicismo.
Me gusta visualizar la postura estoica con
la imagen de la Rueda de la Fortuna. Mucha
gente se coloca en el perímetro de la rueda.
Un día están arriba en la rueda y todo va
bien, pero luego la Fortuna gira la rueda
y el día siguiente están hasta abajo en
la miseria. Mucho mejor colocarte en el centro
de la rueda, ya que por mucho que gire no
te afecta. Ésta es la estrategia del estoico.
En los primeros tres capítulos, la conciencia
estaba en el perímetro, fijado en el objeto,
y sufría los altibajos que hemos visto. Luego
en el cuarto capítulo la conciencia se fija
en sí misma y se vuelve autoconciencia. En
la metáfora de la rueda, se mueve al centro.
Lo que distingue a la autoconciencia en tanto
señor y siervo de la figura que vemos ahora
en el estoico es que ellos buscaban la independencia
al negar el objeto, o bien al consumirlo o
destruirlo, como en el caso del señor, o
trabajarlo como el siervo. El estoico, en
cambio, trata simplemente de entenderlo al
mirar dentro sí mismo, a sus propios conceptos,
para hallar la forma verdadera del objeto.
De acuerdo con Hegel, para la conciencia estoica,
algo es verdadero y bueno sólo en la medida
en que lo piense como tal. El hacer de la
conciencia consiste, dice Hegel “en ser
libre tanto sobre el trono como bajo las cadenas
[…] en conservar la carencia de vida que
constantemente se retrotrae a la esencialidad
simple del pensamiento retirándose del movimiento
de la existencia”. El estoico se retira
del ajetreo de la existencia y encuentra paz
y libertad interior, cosa que uno puede disfrutar
esté sentado en un trono, como el emperador
Marco Aurelio, o entre cadenas como Epicteto,
dos famosos estoicos romanos. De la misma
manera que la rueda gira debido a su centro,
para el estoico, el cosmos gira de acuerdo
con un logos, y su alma racional es un reflejo
o fragmento de ese logos. No puede extraerse
del mundo de los acontecimientos, pero al
centrarse en el pensamiento se alinea por
así decirlo con el logos del universo y así
logra libertad.
Este vínculo entre el racionalismo y la libertad,
lo cual vemos en Platón y Spinoza y en algunos
más, es bastante característico de nuestra
concepción del filósofo, ese ser que se
aparta de la contingencia del mundo para vivir
entre las Ideas en la esfera inteligible o,
como diría el hombre común, con su cabeza
en las nubes. Para Hegel eso es atractivo,
sin duda, sin embargo, dice que “La libertad
en el pensamiento tiene solamente como su
verdad el pensamiento puro, verdad que, así,
no aparece llena del contenido de la vida,
y es, por tanto, solamente el concepto de
la libertad, y no la libertad viviente misma”.
El problema es que el racionalismo del estoico
es demasiado abstracto, por lo que sus consejos
éticos, como “vivir acorde con la naturaleza”
o “actuar en armonía con la razón” terminan
siendo generalizaciones vacías. El pensar
de la conciencia estoica es abstracto porque
su negación del otro es incompleta. Recuerda
que la negatividad, el acto de negar, es el
meollo de la dialéctica y el principio de
movimiento y desarrollo de la conciencia.
Sin embargo, no se trata de cualquier negación
sino la negación determinada. La negación
que lleva a cabo el estoico al encerrarse
en el pensamiento puro es abstracta. El mundo
que niega queda negado sólo de forma general,
mientras que la compleja particularidad de
las cosas permanece fuera del pensamiento.
Recuerda que el despertar de independencia
en el siervo se dio al verse en el objeto
que había creado. El estoico lleva eso a
otro nivel, pero a fin de cuentas el objeto
en el que puede verse, el objeto que ha determinado
en su conciencia, no es más que un pálido
reflejo del objeto en su determinada y particular
existencia. Su negación ha sido incompleta.
La negación completa o absoluta requiere
de otra forma de conciencia, la del escéptico.
Históricamente, el escepticismo, como otras
escuelas helenísticas, buscaba la ataraxia,
o sea, la tranquilidad mental. Los estoicos
lo buscaban con la razón. Para ellos, la
verdad te hará libre. Para los escépticos
no. Todo tipo de certeza es un dogmatismo
que tiene que ser refutado al mostrar su parcialidad.
El escéptico se baja de la torre de marfil
y hace guerra en las trincheras destruyendo,
dice Hegel, “el ser del mundo [en toda su
particularidad], y la negatividad de la autoconciencia
libre se convierte, ante esta múltiple configuración
de la vida, en negatividad real”. Al aniquilar
toda postura determinada y finita, la conciencia
escéptica expresa, para Hegel, la esencia
de la conciencia, lo que llama “la inquietud
dialéctica absoluta” que no descansa en
ninguna postura sino que discurre en el puro
movimiento de la negatividad.
Sin embargo, y siempre en el pensamiento dialéctico
hay un sin embargo, empezamos a vislumbrar
una contradicción. Hegel dice: “[la conciencia
escéptica] proclama la desaparición absoluta,
pero esta proclamación ES, y esta conciencia
es la desaparición proclamada; proclama la
nulidad del ver, el oír, etc., y ella misma
ve, oye, etc. […] Su obrar y sus palabras
se contradicen siempre y, de este modo, ella
misma entraña la conciencia doble y contradictoria
de lo inmutable y lo igual, y de lo totalmente
contingente y desigual consigo misma”. Bajo
la navaja analítica del escéptico, ninguna
teoría se sostiene, lo cual remite de nuevo
al simple flujo de apariencias en la experiencia.
Sin embargo, la proclamación que le llevó
a ese punto ES. Pareciera que la conciencia
escéptica quisiera exentarse de ese flujo.
Es un dilema parecido al del relativista que
dice que todo es relativo (menos por supuesto
esta misma afirmación). Hegel dice que el
escéptico vacila entre dos posturas: una
inmutable (que es su conciencia disfrutando
de la ataraxia) y otra contingente o cambiable
(el flujo contingente de la experiencia).
Lo que tenemos aquí son dos conciencias,
pero no reconoce que pertenecen a uno y el
mismo individuo, sino que pasa de una en otra
constantemente. Nosotros observadores fenomenológicos,
sin embargo, sí vemos los dos en uno, un
ser contradictorio.
Es en este punto que surge la tercera y última
configuración de la autoconciencia, lo que
Hegel llama la conciencia infeliz. Es infeliz
porque hace guerra consigo mismo, parecido
a la lucha que vimos al principio de este
capítulo. De hecho, la duplicación de la
conciencia que efectuó el escéptico es la
misma, dice Hegel, “que antes aparecía
repartida entre dos singulares, el señor
y el siervo, [y que ahora] se resume en uno
solo”. Recuerda que la autoconciencia en
todas sus manifestaciones busca lo absoluto,
el fundamento de su conocimiento y experiencia
del mundo, en sí mismo, en el sujeto. El
problema es que la autoconciencia tiene ahora
dos elementos que la constituye, una conciencia
universal e inmutable y la otra singular y
cambiable. La conciencia toma el aspecto inmutable
y universal como el ser esencial, y la parte
cambiable y contingente como no esencial.
Y dado que la conciencia está consciente
de esta división en sí misma, y por tanto
de estar enajenado de su esencia, se identifica
con el lado cambiable. La dinámica, o lucha,
que se da es un constante intento de borrar
esta división al alcanzar y fusionarse con
la serena identidad de la conciencia inmutable.
Ahora bien, históricamente, la conciencia
estoica y la escéptica corresponden a Roma
antigua, pero la conciencia infeliz tiene
como referente el cristianismo medieval. En
esa tradición, el binomio básico es cuerpo-espíritu,
o hombre-Dios. Mediante diferentes estrategias,
la conciencia trata de elevarse al lado inmutable
o divino, pero fracasa. El problema, dice
Hegel, es que la conciencia que hace el esfuerzo
es la conciencia contingente y cambiable.
Aun cuando logre unirse con lo inmutable,
está consciente de que fue el lado cambiable
lo que lo hizo, y al estar consciente de ello
permanece en el estado dual. Es como tratar
de limpiarte con algo sucio. Por mucho que
intentes, sigues ensuciado.
Antes de pasar a la descripción fenomenológica
de la conciencia infeliz, Hegel indica tres
formas en que la conciencia cambiable puede
elevarse a la inmutable. Corresponden muy
claramente a las personas de la trinidad:
Padre, Hijo y Espíritu Santo. En primera
instancia, puede haber una relación de pura
oposición donde lo inmutable, Dios, juzga
al individuo. Esto es característico del
judaísmo donde una ley externa prevalece.
La segunda forma, característica del cristianismo,
es donde Dios se encarna en la singularidad
histórica de Cristo, con el cual la conciencia
ve la posibilidad de identificarse. En el
último modo, Dios es experimentado como espíritu
y la conciencia infeliz se transforma encontrándose
reconciliado con lo inmutable, lo divino,
o lo absoluto. Esto no corresponde ni al judaísmo
ni el cristianismo, sino pues al hegelianismo.
Para alcanzarlo, hacen falta muchos más giros
de la dialéctica.
De momento, Hegel pasa a describir la experiencia
de la conciencia, fijándose en la persona
del hijo y la forma que proporciona el cristianismo
para efectuar esta reconciliación. Son tres:
la oración o devoción, el trabajo, y la
penitencia.
En el primer momento la conciencia se relaciona
con Dios no de forma cognitiva, sino afectiva,
a través del sentimiento, lo cual Hegel caracteriza
como devoción, una disposición interior
asociada con el corazón. Para Hegel, esto
es un misticismo, un “informe resonar de
campanas o un cálido vapor nebuloso, un pensamiento
musical que no llega al concepto”. Hegel
siempre guardaba una animadversión al catolicismo
y lo que dice aquí de las campanas y el vapor
trae a la mente el espectáculo sensorial
de la misa católica. Para efectuar esta unión
y volverse feliz, va a hacer falta no los
sentidos ni las emociones, sino el concepto,
el pensar conceptual.
En el segundo momento, la conciencia trata
de relacionarse con Dios a través del trabajo.
En la misa, el hombre pasivamente recibe la
hostia; pero en el mundo de las cosas, la
creación de Dios, activamente produce, tal
como hacía el siervo. Sin embargo ese mundo
es un regalo de Dios, depende de su voluntad,
lo cual sólo acentúa su conciencia de ser
una criatura finita, lejos de lo que es capaz
Dios.
En el tercer momento, la conciencia ataca
la fuente de su individualidad y por tanto
el obstáculo que impide su unión con Dios,
a saber, su cuerpo. Se fija en sus funciones
animales, viendo en ellas la forma en que
el enemigo se revela. La conciencia, dice
Hegel, “al fijarse en ese enemigo, en vez
de ser liberada de él, permanece siempre
en relación con él y se siente siempre maculada”.
Esto me recuerda mucho del budismo y la meditación.
Si uno trata de tranquilizarse al controlar
el chorro de pensamientos que recorren la
mente con más pensamientos, uno sigue más
perturbado que antes o, como en la metáfora
anterior, uno sigue ensuciado. Viendo la futilidad
de todo esto, la conciencia decide poner su
voluntad bajo la dirección de un sacerdote
con la esperanza de que pueda mediar su relación
con lo divino.
Con todo esto, ¿logra la autoconciencia la
libertad que tanto anhela? En el transito
del estoico al escéptico a estar ahora bajo
el cuidado de un sacerdote, ¿ha logrado transformar
la conciencia de siervo en la de un verdadero
señor? Fíjate que aun cuando el señor terminó
dependiente del siervo, al menos disfrutaba
de los productos que hacía. En cambio, la
autoconciencia al final de este capítulo
está agotada, abyecta y sigue infeliz, mucho
más siervo que señor. No ha logrado su meta
debido a cómo ha concebido lo absoluto, Dios,
y su relación con él.
En su libro La ciencia de la lógica, Hegel
discute el concepto de la infinidad, y creo
que lo que dice allí nos puede ayudar a entender
el fracaso de la autoconciencia y el giro
que efectúa la transición de la autoconciencia
a la razón. La oposición que hemos visto
entre Dios y el hombre, y lo inmutable y lo
cambiable es reflejada en la oposición que
Hegel analiza entre lo infinito y lo finito.
La observación es muy sencilla. Si se opone
lo infinito a lo finito, entonces el primero
está limitado por el segundo. Esto quiere
decir que la realidad de lo infinito es contingente,
o sea, está determinada por su relación
con algo que no es, por lo que no puede realmente
ser infinito. Hegel llama este tipo de infinidad
una mala infinidad. La verdadera infinidad
no se opone a lo finito, sino que contiene
lo finito dentro de sí. Si empleamos el entendimiento
analítico que piensa en términos de oposiciones,
veremos lo infinito y lo finito relacionados
entre sí de forma externa. Es esta oposición
la que la autoconciencia no podía mediar
y que era la causa de su infelicidad. Pero
si, con Hegel, lo vemos desde la razón especulativa,
los concebiremos como relacionados internamente.
Ésta es la postura de la propia dialéctica
de la Fenomenología. Recuerda lo que dijo
en el Prólogo: lo verdadero es la totalidad,
y la totalidad no se arma pedazo por pedazo
de forma mecánica, sino que la totalidad
está presente desde el inicio y su progresiva
determinación y especificación se lleva
a cabo de forma orgánica. Es un proceso de
auto-desarrollo en la que las partes y la
totalidad, o lo cambiable y lo inmutable están
relacionados de acuerdo con un principio interno.
A fin de cuentas, como dice Hegel en el texto,
lo que la conciencia no sabe es que su objeto,
lo inmutable, es ella misma, de la misma manera
que la bellota es el roble. Hegel termina
el cuarto capítulo con lo siguiente: “Pero,
en este objeto, en el que su obrar y su ser,
como ser y obrar de esta conciencia singular
son para ella ser y obrar en sí, deviene
para ella la representación de la razón,
de la certeza de la conciencia de ser, en
su singularidad, absolutamente en sí o toda
realidad”. Así, la autoconciencia, habiendo
agotado la perspectiva del sujeto, pasa a
la visión mucho más amplia de la razón,
que empezaremos a ver en el siguiente vídeo.
