Pasamos ahora al séptimo y penúltimo capítulo
de la Fenomenología el cual versa sobre la
religión. ¿Por qué le interesa a Hegel
la manifestación religiosa del espíritu?
Para ver por qué, tenemos que ver un poco
más de cerca lo que sólo toqué de pasada
en el último vídeo, a saber, el enfrentamiento
entre la religión y la Ilustración.
El racionalista ilustrado trata el fenómeno
de la fe con desdén, viéndola, dice Hegel,
como “una trama de supersticiones, prejuicios
y errores [que provienen] del engaño de un
sacerdocio”. El hombre ilustrado, dice Hegel,
desea liberar las masas engañadas y lo hace
derrumbando con facilidad los ilusorios ídolos
de la fe. En el texto, la dialéctica se resuelve
a favor de la razón ilustrada, que pasa luego
a la revolución francesa y como final a la
autonomía racional del sujeto kantiano. A
fin de cuentas, para Hegel, la razón, más
que la fe, es la mejor forma de encontrar
satisfacción en el mundo, de superar la enajenación.
Sin embargo, la forma en que la Ilustración
lo hizo fue sesgada y superficial. Al tratar
la fe religiosa en términos simplistas, llegó
a constituir posiblemente una nueva forma
de irracionalismo. Desde el punto de vista
de la fe, el racionalismo también es superficial
si sólo ve cosas físicas que pueden medirse,
como hacía precisamente la Razón Observante
que vimos hace tiempo. Semejante razón se
vuelve reduccionista e instrumental, como
tiempo después dirían los filósofos de
la Escuela de Frankfurt. De hecho, La dialéctica
de la Ilustración de Adorno y Horkheimer
argumenta que la Ilustración, habiendo vencido
la dimensión mítica de sociedades anteriores
primitivas, vuelve necesariamente a caer en
lo mítico o irracional al basarse sobre una
razón escindida de la vida práctica y regida
por una moral formalizada. Antes de pasar
a su análisis del terror de la revolución
francesa, Hegel dice: “Se pondrá de manifiesto,
sin embargo, en la Ilustración si puede mantenerse
en su satisfacción; aquel anhelo del espíritu
oscuro que deplora la pérdida de su mundo
espiritual acecha al fondo”. Volvemos al
fenómeno de la religión en el séptimo capítulo
porque, como nos dejan ver Adorno y Horkheimer,
la Ilustración no forjó un camino a la libertad
y la autonomía, sino al totalitarismo y el
fascismo. Hace falta volver a la dicotomía
entre fe y razón, no para atinar con el argumento
contundente que la dejará atrás, sino para
eliminar esta noción de dicotomía, para
eliminar la idea de la fe religiosa como opuesta
a los fines de la razón y verla más bien
como expresando, de otra forma, las mismas
conclusiones que la razón. Hegel hace esto
al ver el desarrollo de la religión de una
expresión natural a una artística a una
finalmente basada en la revelación.
En las religiones de la naturaleza, el entorno
natural está divinizado. Como hemos visto
en muchos momentos donde tenemos el inicio
de una nueva dialéctica, lo absoluto o lo
divino se identifica con algo externo e inmediatamente
dado. En el caso de las religiones de la naturaleza,
la luz es paradigmática, es omnipresente
y penetra todo. Sin embargo, carece de una
determinación concreta, por lo que la conciencia
religiosa luego identifica lo divino en las
formas del mundo natural como son las plantas
y los animales. Al desarrollarse los humanos
en grupos cada vez mayores, su entorno deja
de definirse por lo natural a encontrarse
constituido por lo humano, por la ciudad,
en una palabra – el polis. En vez de encarnarse
lo divino en lo natural, se manifiesta en
la dimensión socio-política, cuyo elemento
básico es el ser humano. Entonces lo divino
pasa de lo objetivo o sustancial a lo subjetivo
o, en la terminología de Hegel, de lo en-sí
al para-sí.
Esta nueva forma de religión es la religión
en la forma del arte. Artistas humanos crean
estatuas de las divinidades que, al compartir
la forma humana, se vuelve más accesible
y patente a la experiencia humana. Pero lo
humano es más que una mera forma física.
El hombre habla, por lo que los artistas empezaron
a hacer a las divinidades hablar al crear
himnos. Combinando las estatuas y los himnos,
emerge el fenómeno de los cultos y la creación
artística de templos en los que tienen lugar
sus ritos. Lo divino ha pasado de ser una
presencia muda en el mundo a cobrar las características
de los seres humanos. Esto se profundiza en
lo que Hegel analiza sobre el arte literario
de los épicas, las tragedias y las comedias.
Sin embargo, como hemos visto una y otra vez,
la verdad consiste no en ninguno de los dos
lados, ni en lo objetivo ni en los subjetivo,
sino en la síntesis de los dos. El problema
con la religión en forma artística es que
lo divino se vuelve demasiado humano, de modo
que lo que no sea humano se convierte en algo
distante, abstracto y ajeno a la experiencia
humana. Dice Hegel: “Las estatuas son ahora
cadáveres cuya alma vivificadora se ha esfumado,
así como los himnos son palabras de las que
ha huido la fe; las mesas de los dioses se
han quedado sin comida y sin bebida espirituales
y sus juegos y sus fiestas no infunden de
nuevo a la conciencia la gozosa unidad de
ellas con la esencia”.
La solución o síntesis se da en la religión
revelada, en la encarnación histórica de
lo divino o universal en un individuo concreto,
a saber, Jesucristo. Esta evolución de la
conciencia religiosa es necesaria ya que,
si no se diera, lo divino sería trascendente,
apartado del ser humano, y por tanto no sería
absoluto. La encarnación resuelve este problema
pero sólo hasta cierto punto, pues aun cuando
lo divino o universal está realmente unido
con lo individual en ese individuo concreto,
Jesucristo, no está presente en todos los
demás. Para que el caso de Jesús se aplique
a todos, esa encarnación particular tiene
que sacrificarse y resucitarse para que la
comunidad vea que lo divino no está sólo
ahí en esa persona sino que está presente
en todos. Realizado esto, lo divino se concibe
no como Dios, ni como Jesús, sino como el
Espíritu Santo.
Lo que distingue a la religión revelada del
cristianismo de las versiones naturales o
artísticas de los griegos estriba en que
en el cristianismo Dios cobra auto-conciencia.
En la religión natural, lo divino es lo absoluto
como objeto en-sí. En la artística, lo divino
es para-sí, o para la conciencia, en tanto
que cobre realidad a través de sus productos
y prácticas. Pero en la religión revelada,
la conciencia, o sea, la conciencia en tanto
aborda su experiencia con la perspectiva del
espíritu, toma lo divino como la esencia
de su propio ser. Lo divino, como objeto o
principio abstracto - el en-sí, vive en mí
- el para-sí, por lo que, en su unión, tenemos
el en-y-para-sí. En términos religiosos,
en la encarnación y la resurrección del
cristianismo, Dios, a través de la conciencia
humana, cobra conciencia de sí mismo, se
vuelve auto-consciente.
Podemos ver en esta dinámica la dialéctica
mediadora que hemos visto una y otra vez en
la Fenomenología, o sea, la forma en que
las oposiciones de sujeto y objeto, de apariencia
y esencia y demás se han ido superando a
lo largo del texto, hasta llegar aquí a la
auto-conciencia de la totalidad, es decir,
lo absoluto consciente de sí mismo en y a
través de los individuos. En otras palabras,
lo absoluto es un movimiento que consiste
en devenirse otro de sí mismo y de reconocerse
en ese otro en que deviene. Esto es el movimiento
dialéctico de tesis-antítesis-síntesis
ya a muy gran escala, y es esta dinámica
lo que está implícito en la noción de la
trinidad en el cristianismo. El problema para
Hegel es que la unión ahí de lo divino y
lo humano, de lo universal y lo individual,
es sólo implícita. La conciencia no realiza
la plenitud de lo absoluto en sí misma debido
a que el modo en que lo divino se aprehende
es a través de lo Hegel llama Vorstellungen,
es decir, representaciones o imágenes. El
verbo “vorstellen” significa literalmente
“poner delante de”. Imágenes como “Dios”,
“Hijo”, la “caída” y demás elementos
de la religión revelada se ponen delante
de la conciencia y por ello son algo distinto
a ella. Se tratan de una forma representativa,
por lo que el punto de vista de la fe tiende
a tomarlos de manera literal, lo cual introduce
problemas y dificultades que son fácilmente
criticados por la razón ilustrada. Pero en
este capítulo sobre la religión, Hegel va
más allá de esas críticas superficiales
de la Ilustración. La trinidad cristiana
expresa una forma de entender la creación
en la que Dios no es distinto de su creación,
sino que se encarna en ella, muy muy parecido
a la manera en que, filosóficamente, Hegel
entiende la manera en que la realidad no es
una sustancia objetiva allá fuera sino que
también es sujeto, es decir, que es racional.
El punto de Hegel es que las imágenes que
la religión presenta ante la conciencia,
imágenes como la trinidad y la caída, son
modos representativos o metafóricos de expresar
lo que filosóficamente son la dialéctica
y la enajenación. Y ésta es la diferencia
entre la fe y la razón, entre la religión
y la filosofía, a saber, el modo de demostrar
la verdad de ser toda la realidad, lo cual
si te acuerdas era la consiga de la razón.
La conciencia religiosa expresa esa verdad
de forma representativa o pictórica, y la
conciencia filosófica lo hace de forma netamente
conceptual. ¿Cuál es la diferencia? Los
términos que Hegel emplea son muy ilustrativos.
Como comentamos, el pensar pictórico maneja
Vorstellungen que significa “algo puesto
delante de”. El pensar filosófico o conceptual
maneja Begriffe, es decir, conceptos. El verbo
es begreifen, cuya raíz significa literalmente
agarrar o captar. Es este último lo que logra
en última instancia expresar la unión o
identidad entre el en-sí y el para-sí, entre
el objeto y el sujeto. ¿Te acuerdas hace
mucho tiempo cuando comentamos la idea aristotélica
que inspiró a Hegel, eso de que somos lo
que conocemos? Al conocer algo, lo que somos
de ese algo es la forma que compartimos en
común, la cual es racional y que para Hegel
es el concepto. La religión cristiana se
acerca mucho a la verdad, sólo que de su
forma representativa hay que depurar su contenido
racional. Esto es lo que hace el pensar netamente
filosófico, y es lo que da paso al último
capítulo sobre el saber absoluto.
En el Prólogo, Hegel caracteriza la meta
de su libro como el de transitar de la filosofía
a la ciencia, o sea, del amor por el saber
a un saber efectivamente real. En este último
capítulo de escasas once cuartillas, esta
meta se realiza. La primera cosa que hay que
tener en cuenta es que el saber absoluto no
significa que uno sabe toda la realidad hasta
su más minucioso detalle. Si se tratara de
conocer hechos particulares, la conciencia
no hubiera avanzado más allá de la certeza
sensible del primer capítulo. Para dar cuenta
de su experiencia, para que tenga sentido,
la inmediatez de la sensación tiene que dar
paso a la actividad mediadora del entendimiento
lo cual plantea conceptos que relacionan esos
datos sensoriales para que la experiencia
sea inteligible.
Pues hasta ahora tenemos a Kant - la Sensibilidad
y el Entendimiento. Pero Hegel va más allá
de Kant. Para Hegel, el pensamiento consta
de tres aspectos, uno abstracto, otro dialéctico,
y como final uno especulativo. Llama el trabajo
del entendimiento el lado abstracto del pensamiento.
En este nivel, los conceptos que genera se
consideran como discretos y auto-suficientes,
correspondientes a clases naturales en la
realidad. Sin embargo, para Hegel, un concepto
determinado no es más que una abstracción
que se hace a partir de un trasfondo más
complejo, el trasfondo de la propia realidad
en su totalidad. Hay que ir más allá del
entendimiento a la razón, la cual consta
de dos momentos. El primero es un momento
negativo que llama dialéctico. Cuando un
concepto dado no logra dar cuenta de la experiencia,
otro concepto opuesto al primero se genera
dialécticamente, lo cual da cuenta de otro
aspecto de la experiencia. Si se quedara en
este nivel de pensamiento, la conciencia estaría
plagado de una serie de contradicciones que
inducirían el escepticismo con respecto a
la posibilidad de conocer el mundo. Esto fue
el miedo de Kant, por lo que negaba a la razón
un papel determinativo en la constitución
del conocimiento. Hegel evita el escepticismo
al pasar al último nivel del pensamiento,
el empleo de la razón en su sentido positivo
o especulativo, cómo lo llama. Consiste en
tejer la serie de conceptos abstraídos por
el entendimiento en una red interconectada
cada vez más abarcadora. La razón en este
sentido “aprehende la unidad de las determinaciones
en su oposición”. El pensamiento, o razonamiento
más bien, es el desarrollo dialéctico de
la interrelación de la totalidad de conceptos
que el entendimiento abstrae, lo cual conduce
a una unidad racional, necesaria y coherente.
Este proceso es lo que hemos observado a lo
largo de la Fenomenología. Lo que la conciencia
sabe ahora no son hechos particulares, sino
la interconexión de todas las formas del
pensamiento en su totalidad. Cada concepto
que la conciencia manejaba en un momento determinado
de su viaje era un concepto parcial que implicaba
el concepto mayor del que era parte. El conjunto
de todos estos conceptos parciales es un agregado
orgánico, la totalidad, cuyo concepto, que
ahora la conciencia maneja, es panóptico
o absoluto, ya no parcial. Este concepto es
el movimiento dialéctico de las categorías
de lo universal y lo individual, su interpenetración,
que hemos visto en diferentes niveles y contextos
a lo largo de la Fenomenología.
Lo importante en todo esto es que este concepto,
que es el alma del mundo, tiene la misma estructura
que la autoconciencia humana. De modo que,
al conocer la realidad, la conciencia no conoce
más que a sí misma. Pero hay que recordar
que al hablar del mundo o de la realidad,
no se trata simplemente de una dimensión
de objetos físicos, sino también y principalmente
de un mundo social y histórico. El carácter
histórico de la dialéctica del espíritu
es muy importante. Una de las citas más famosas
de Hegel es: “La filosofía es su tiempo
aprehendido en pensamientos”. Grecia Antigua
tenía un espíritu que reflejaba su tiempo,
igual Roma, y también los demás pueblos
y épocas que queramos mencionar, y podría
parecer que la historia no es más que una
miscelánea de diferentes formas de vivir,
cada una surgiendo de forma contingente y
dando lugar eventualmente a otra.
Para Hegel, cada una de estas formas es sin
duda parcial, pero no contingente. Lo que
la fenomenología observa es que tras esta
multiplicidad de formas o perspectivas está
la misma dinámica operando de forma necesaria.
Si uno piensa en términos del espíritu romano,
por ejemplo, estará limitado a esta forma
temporal y por tanto la perspectiva será
parcial. Pero si uno piensa a partir del concepto
absoluto, es decir, de manera netamente conceptual
en términos del movimiento dialéctico de
las categorías de lo universal y lo individual,
verá no las piezas individuales del rompecabezas,
sino su relación entre sí en una totalidad
sistemática. Éste es el saber absoluto,
y es sólo al captar esto que el espíritu
ve a sí mismo como sustancia, como toda la
realidad que afirmaba ser en el capítulo
sobre la razón.
A lo largo de la Fenomenología, hemos estado
siguiendo y observando la conciencia en su
intento de conocer el mundo y de dar cuenta
de su experiencia. Ahora que su saber ha alcanzado
un nivel absoluto, hay que tener mucho cuidado
en no confundir esa conciencia con el sujeto
kantiano. Tanto Kant como Hegel son idealistas,
pero con una gran diferencia. El idealismo
de Kant es subjetivo y el de Hegel es absoluto.
¿En qué consiste esta diferencia? El argumento
de Kant es lo que se llama trascendental,
es decir, parte de la experiencia y pregunta
por lo que posibilita esa experiencia, cuáles
son sus condiciones de posibilidad. Su respuesta
es que la cognición humana cuenta con elementos
o estructuras que, independientemente de la
experiencia, condicionan o conforman los objetos
que intuimos – no objetos en sí mismos
(lo cual sería el noúmeno), sino nuestras
representaciones de objetos (el fenómeno).
Estos elementos residen en la mente humana
y, debido a ello, lo que conocemos es algo
que nosotros hemos producido.
La totalidad de la Fenomenología del espíritu
es también un argumento trascendental. Hegel
quiere dar cuenta de nuestra experiencia,
y comparte con Kant la idea de que nosotros
participamos activamente en la construcción
de nuestra experiencia y conocimiento. Sin
embargo, no acepta en absoluto el dualismo
de Kant, la idea de que el mundo en sí mismo
no lo podemos conocer. Evita el problema del
dualismo al no limitar el motor de esta construcción
al sujeto. Hegel extiende los elementos a
priori más allá de los procesos mentales
de un sujeto a incluir toda clase de actividad
humana: la cultura, la religión, la historia
y las relaciones sociales en general. Si vuelves
a leer cualquier sección de la Fenomenología,
verás el intento de la conciencia de establecer
fuera de su pensamiento algún objeto independiente,
un en-sí, que dé cuenta de su experiencia.
Una y otra vez, fracasa en su intento de siquiera
concebir un otro al pensamiento. Es por eso
que el idealismo de Hegel es un idealismo
absoluto, porque necesariamente tiene que
abarcar la totalidad. Es esta totalidad, lo
absoluto, que es la condición de nuestra
experiencia. Pero como dije, el saber absoluto
no es un sujeto conociendo a un mundo ajeno,
sino la conciencia reflexionando, recordando,
y rastreando la costura conceptual que une
la totalidad. Esta costura o Concepto con
C mayúscula es, como comentamos, la dialéctica
de lo universal y lo individual.
Hegel pensaba que Kant no fue lo suficientemente
lejos en desentrañar las condiciones de nuestra
experiencia y comprensión del mundo. ¿Podemos
decir que Hegel sí atinó con estas condiciones
y que ha demostrado su necesidad? Obviamente,
Hegel piensa que sí. En la medida en que
la Fenomenología ha mostrado su presencia
en todas las formas del pensamiento humano,
o sea, ha mostrado que todo aspecto de la
realidad humana están relacionados entre
sí mediante estas condiciones, entonces sí.
El texto de Hegel empezó con un concepto
bastante limitado, el de la certeza sensible,
y terminó con un concepto que abarca la totalidad,
lo absoluto. En todos los minuciosos giros
de la dialéctica entre esos dos extremos,
Hegel intentó tomar en cuenta cualquier alternativa
posible y mostrar que no podía sostenerse.
Si estamos de acuerdo en que lo logró, entonces
la Fenomenología en su conjunto constituye
una deducción o justificación de su esquema
trascendental.
Por supuesto, hay muchos desde entonces, que
no están de acuerdo. El problema que tiene
uno en el momento de criticarle a Hegel es
que la negativa o la contradicción que se
le hace es combustible para el motor de la
dialéctica, lo cual lo incorpora como elemento
parcial de su sistema. En una conferencia
que Michel Foucault dio al ocupar una cátedra
que anteriormente había ocupado el famoso
intérprete de Hegel, Jean Hyppolite, dice:
“Hay que determinar en qué medida nuestro
anti-hegelianismo sea posiblemente un truco
que dirige contra nosotros, al final del cual
se encuentra, quieto, esperándonos”. Espero
posteriormente hablar con más detalle de
la recepción e influencia de Hegel y cómo
su pensamiento ha sido apropiado, transformado
y criticado, pero de momento me da mucho gusto
poner fin, ahora sí absoluto, a esta sería
sobre la Fenomenología del espíritu.
