Ya hemos llegado a la parte más famosa y
comentada de la Fenomenología – el cuarto
capítulo – que versa sobre la dialéctica
del señorío y la servidumbre (o como comúnmente
se dice “el amo y el esclavo”) y sobre
el estoicismo y la conciencia infeliz. Cuando
leí la Fenomenología por primera vez, terminé
el tercer capítulo bien agotado por su dificultad
y quería llegar ya a lo del señorío y la
servidumbre (de hecho es una de las partes
más accesibles del libro). Pero no empieza
hasta la sexta página del cuarto capítulo.
Leí rápidamente y muy por encima las primeras
cinco páginas para llegar a esa parte, pero
eso fue un gran error. La transición del
tercer capítulo al cuarto es una de las más
importantes, entonces, veamos lo que dice
con calma. En esta transición, pasamos de
la conciencia a la autoconciencia; y aun cuando
seguimos con un tema epistemológico, o sea,
la experiencia de la conciencia al conocer
el mundo, se aborda ahora no de forma teórica,
sino práctica; la postura epistémica pasa
del entendimiento al deseo y el objeto pasa
de la fuerza a la vida. ¿Por qué todo cambia
de forma tan abrupta en esta transición?
Pues Hegel nos lo explica en las primeras
líneas del capítulo, lo cual se llama por
cierto “La verdad de la certeza de sí mismo”.
¿Ves cómo refleja el título del primero
capítulo – “La certeza sensible”? La
pregunta fundamental a lo largo de la Fenomenología
es “¿En qué está basada la certeza de
mi conocimiento sobre el mundo?” Hegel responde
en la primera línea del capítulo 4. Dice:
“En los modos de la certeza que preceden
hasta aquí, lo verdadero es para la conciencia
algo distinto a ella misma”. Es decir, la
conciencia basa su certeza en algo distinto
de sí misma, en un objeto. Hasta ahora, ha
habido tres objetos – el Esto sensorial,
la cosa con propiedades, y la fuerza. Es bastante
razonable entender el conocimiento de esta
forma, como determinado por algo objetivo
allá fuera. De hecho, podríamos comparar
la postura de la conciencia hasta ahora con
lo que dice Kant en la introducción de La
crítica de la razón pura. Dice que “Todo
nuestro conocimiento comienza con la experiencia,
aunque no por eso originase todo él en la
experiencia”. Aquí vemos las dos mitades
de la cognición humana: la Sensibilidad y
el Entendimiento, las intuiciones y los conceptos.
No dice que el conocimiento empieza con el
entendimiento pensando lo que quiera. No,
empieza con la intuición, con una postura
pasiva en la que somos afectados por algo
externo. Ese algo es un objeto en sí que
nos afecta de forma inmediata, directa. Luego,
como sabemos, la Sensibilidad ordena los datos
de la intuición en el espacio y el tiempo
y el Entendimiento aplica sus conceptos para
producir conocimiento.
Volviendo a Hegel, la relación entre concepto
y objeto es un poco diferente. Una gran diferencia
entre Hegel y Kant es que para Hegel los conceptos
que la conciencia usa para conocer el mundo
no son dados de antemano sino que emergen
a través de la dialéctica. Lo que vemos
en común es que la conciencia hegeliana,
al menos en los primeros tres capítulos,
parte de una concepción o pequeña teoría
acerca de la naturaleza de su conocimiento,
a saber, que es producto de una relación
pasiva e inmediata con un objeto. Así la
conciencia da cuenta de la verdad de su conocimiento.
Volviendo al texto de Hegel, continua diciendo:
“Pero el concepto de este algo verdadero
desaparece en la experiencia de él”. Muy
interesante esto. La conciencia experimenta
un choque o contradicción en su experiencia.
En el primer capítulo, concebía el objeto
como un particular sensorial absolutamente
individual, aquí y ahora. Pero con la experiencia,
como recordarás, esos aquí y ahora se encontraban
en todas partes. Lo individual se convirtió
en un universal. ¿Pero por qué? Aquí está
el punto nodal, el detalle que posibilita
la dialéctica. Las contradicciones que se
han dado consisten en la diferencia entre
lo que el objeto es en sí mismo y lo que
es para la conciencia. Esta dualidad es posibilitada
por la relación entre conciencia y objeto.
Por un lado, la concepción del objeto como
fuente del conocimiento requiere que la relación
sea inmediata, el objeto directamente afectando
a la conciencia. Sin embargo, dado que se
trata de una relación, esta conciencia del
objeto no es inmediata, sino mediata. Lo que
el objeto es no es simplemente en sí, sino
para la conciencia. Hay un choque aquí entre
forma y contenido, entre lo que la conciencia
intuye o conoce y la manera en que lo hace.
Intuye el objeto de forma inmediata, o así
lo concibe, pero lo hace inevitablemente de
forma mediata, es decir, desde una postura
o posición que la relación forzosamente
implica. La postura o concepto de la conciencia
en el primer capítulo, a saber, la certeza
sensible, es una postura de pasividad que
deja que el objeto en sí determine el conocimiento.
Sin embargo, al mismo tiempo la conciencia
no tiene en cuenta a si misma como una postura.
La postura de la pasividad parece determinante
y necesaria para dar cuenta del conocimiento,
sin embargo en la medida en que sea una postura,
resulta que la conciencia no puede ser pasiva
en sentido estricto.
Esta brecha es la fuerza motriz que gira las
ruedas de la dialéctica. Así que, para remediar
la contradicción en el primer capítulo,
la verdad de la certeza sensible terminó
siendo no el Esto particular, sino el universal
sensorial. En el segundo capítulo, la conciencia
concebía su objeto, la cosa con propiedades,
como algo en sí unitario e independiente,
pero para la conciencia se mostró como dependiente
de otras cosas. Esta contradicción se superó
en la noción de fuerza en el tercer capítulo.
Sin embargo, su concepto de la fuerza en tanto
algo en sí, la verdad de ese concepto, “desaparece
en la experiencia de él” como dice Hegel.
La fuerza en tanto un fenómeno para la conciencia
se disolvió en un flujo de fuerzas sin que
ninguna fuera básica o original.
Todo esto es lo que Hegel dice en el primer
párrafo del cuarto capítulo, terminando
con la siguiente afirmación: “Pero ahora
ha nacido lo que no se producía en estas
relaciones anteriores: una certeza que es
igual a su verdad”. Se refiere obviamente
a la autoconciencia. Al final del último
capítulo, la conciencia estaba ya agotada.
Había pasado por la gama de posibles objetos,
desde la particularidad sensorial hasta las
leyes más abstractas, sin poder poner fin
a la dialéctica del objeto tal como es en
sí y como es para la conciencia, hasta que
echó un vistazo detrás del velo de la apariencia
para encontrarse a sí misma. La última contradicción
del tercer capítulo se supera al radicalmente
cambiar el punto de vista. El objeto ahora
no es otra que la propia conciencia. La oposición
entre sujeto y objeto que veíamos en los
primeros tres capítulos se supera ahora porque
el objeto que el sujeto conoce es el mismo
sujeto. Los dos lados de la oposición se
unen en la autoconciencia. Las continuas contradicciones
entre el objeto en sí y el objeto para la
conciencia desvanecen ya que en la autoconciencia
lo que la conciencia es en sí misma es idéntico
a lo que es para sí misma. En las palabras
de Hegel, con la autoconciencia tenemos “una
certeza que es igual a su verdad”.
Si te acuerdas, en la Introducción Hegel
dijo que la meta se halla allí donde “el
concepto corresponde al objeto y el objeto
al concepto”. Pues pareciera que ya estamos
en ese punto dado que con la autoconciencia
la certeza es igual a su verdad. Como ya vimos,
este tema es el título del cuarto capítulo:
“La verdad de la certeza de sí mismo”.
¿En qué consiste esa verdad? La verdad de
la certeza sensible era, inicialmente, el
Esto sensorial particular. La verdad de la
certeza de sí mismo es simplemente sí mismo,
el sujeto o el yo en sentido inmediato y absoluto.
Veamos las palabras de Hegel. En la p. 91
dice: “La autoconciencia es la reflexión
que, desde el ser del mundo sensible y percibido,
es esencialmente el retorno desde el ser-otro.
Como autoconciencia, es movimiento; pero,
en cuanto se distingue solamente a sí mismo
como el Sí-mismo de sí, la diferencia es
superada para ella de un modo inmediato como
un ser otro; la diferencia no es, y la autoconciencia
es solamente la tautología sin movimiento
del Yo soy Yo”.
Aquí Hegel está diciendo que la conciencia
retorna desde el ser-otro, es decir, desde
el mundo de las cosas, para descansar en la
identidad de sí mismo, en esa “tautología
sin movimiento del Yo soy Yo”. La diferencia
entre sujeto y objeto que antes producía
contradicciones se cancela en esta tautología.
Bueno, eso es lo que la conciencia quisiera
creer, pero sabemos que muy pronto su educación
va a seguir y que verá que las cosas no son
tan sencillas. ¿Qué sucede? Pues, en esta
cuestión de la verdad de la certeza de sí
mismo, si preguntamos ¿de qué tiene certeza?,
la respuesta es – del mundo, de su conocimiento
de las cosas de su experiencia. La postura
de la conciencia ahora estriba en tener la
certeza de ser sí misma la verdad de las
cosas. Entonces, la conciencia no puede retornar
de ese mundo de cosas para encerrarse en sí
misma. La diferencia entre sujeto y los objetos
del mundo no puede cancelarse tan fácilmente.
Tiene que haber una relación con esas cosas
si va a constituir su verdad, o sea, para
que el sujeto, al conocerse a sí mismo, no
sea una mera tautología, sino que constituya
la sustancia de las cosas, tal como propuso
Hegel en esa importante afirmación que vimos
en el prólogo hace tiempo.
Al final del segundo párrafo, Hegel resume
todo esto. Dice: “La conciencia tiene ahora,
como autoconciencia, un doble objeto: uno,
el objeto inmediato de la certeza sensible
y de la percepción, pero que se halla señalado
para ella con el carácter de lo negativo,
y el segundo, precisamente ella misma, que
es la verdadera esencia y que de momento sólo
está presente en la contraposición del primero.
La autoconciencia se presenta aquí como el
movimiento en que esta contraposición se
ha superado y en que deviene la igualdad de
sí misma consigo misma”. Al caracterizar
al objeto como negativo, lo que quiere decir
es que en sí mismo el objeto no es nada,
o sea, no es más que algo para la conciencia.
Lo que es significativo y esencial es la autoconciencia.
El movimiento que menciona, que es un pasar
del mundo externo de las cosas al sí mismo
de la conciencia, Hegel lo llama deseo.
Aquí nos topamos con un concepto muy importante
para Hegel, algo que refleja la lección global
de los primeros tres capítulos. Como hemos
visto, de lo que la conciencia se ha dado
cuenta a estas alturas es que todo intento
de conocer al mundo sólo en términos de
la acción del objeto ha fallido ya que lo
que termina conociendo refleja la actividad
implícita del sujeto y sus conceptos. Lo
que conoce es de una manera fundamental el
reflejo de su propia actividad, y es por eso
que al echar un vistazo tras el velo de la
apariencia al final del último capítulo,
encontró a sí mismo. Ahora en la Autoconciencia,
su objeto es el propio sujeto y su actividad.
El deseo refleja eso, el impulso ahora consciente
de obligar a los objetos a que se conformen
con los conceptos y deseos del sujeto.
El análisis que Hegel hace del deseo tuvo
un impacto enorme en la filosofía del siglo
XX, especialmente en Sartre y Lacan. Por tanto,
es importante ver cómo se distingue de concepciones
más tradicionales. Comúnmente, entendemos
el deseo en función de un objeto; el deseo
se dirige a un objeto, una manzana por ejemplo.
La agarra, la ingiere y así satisface su
deseo. El objeto, sea una manzana o el conocimiento,
determina el deseo. Esta concepción cambia
cuando Spinoza, en el inicio de la época
moderna, dice que deseamos algo no porque
es bueno, sino que algo es bueno porque lo
deseamos. De repente, el énfasis pasa del
objeto al sujeto, a su capacidad de desear,
o lo que Spinoza llama el conatus. La esencia
del hombre para Spinoza se define no en términos
del objeto, sino del propio deseo.
Hegel también entiende el deseo de esta forma,
pero además como una actividad negativa,
de negación. ¿Por qué? Pues recuerda que
a estas alturas la conciencia ha postulado
a sí misma como aquello que da cuenta de
la certeza de todo su conocimiento. Para establecer
la verdad de esa certeza, para asegurar que
ella misma sea lo absoluto, tiene que aniquilar
todo aquello que se oponga como otro a la
conciencia ya que ese otro pone en tela de
juicio su carácter de absoluto. Volviendo
a la manzana, la conciencia dice: “Tengo
la certeza de ser lo que realmente es, lo
absoluto, por lo que esa manzana no es nada”.
Eso es lo que afirma, pero para que eso que
dice no sea puro bla bla bla, hay que demostrarlo
para que la verdad de la certeza de sí mismo
sea evidente. Recuerda, eso es el título
de este cuarto capítulo. Bueno, pues demuestra
la verdad de su certeza al comer la manzana.
Con este acto niega al mundo externo y afirma
a sí mismo, o sea, demuestra que la manzana
como externo no es más que algo para la conciencia.
Al comer la manzana, el sujeto lo aniquila,
lo consume, lo asimila, haciendo que esté
al servicio de su propia conservación biológica.
Pero la Fenomenología trata del conocimiento
¿no? Claro, pero se da la misma dinámica.
Una manzana puede negarse tanto física como
intelectualmente. Al pensar la manzana, lo
que se aniquila es su carácter particular,
y así se vuelve en algo conceptual o universal.
En otras palabras, la conciencia la hace suya
al hacer que se conforme a su propia identidad,
la cual es conceptual.
Pero aquí encontramos un fuerte problema.
Sea la negación física o intelectual, el
objeto en tanto otro ya no existe. Sin embargo,
para demostrar la certeza de sí mismo, la
conciencia requiere de un otro para negar.
Vemos claramente que un cuerpo requiere ingerir
alimento constantemente para conservarse.
Pues el sujeto también. En tanto deseo, la
autoconciencia tiene que constantemente negar
a un otro para mantener su unidad e identidad.
El problema es que si sigue en este plan,
constantemente negando al otro, nunca va a
encontrar satisfacción ya que la negación
de X objeto suscita la aparición de otro
objeto y la existencia de ese otro como algo
independiente nuevamente pone en tela de juicio
la certeza de sí misma de la conciencia como
absoluto. Como dice Hegel: “Por tanto, la
autoconciencia no puede superar al objeto
mediante su relación negativa con él”.
Volvemos a ver aquí la contradicción entre
el objeto en sí y el objeto tal como es para
la conciencia. Lo que el objeto es en sí
no corresponde a lo que es para la conciencia.
Por lo tanto Hegel dice: “En razón de la
autosuficiencia del objeto, la autoconciencia
sólo puede lograr satisfacción en cuanto
que este objeto mismo cumple en él la negación”.
Tiene que hacerlo, dice, porque “el objeto
es en sí lo negativo y tiene que ser para
otro lo que él es”. Se trata de un objeto
capaz de auto-negarse, siendo para sí mismo
lo que es para la conciencia. En pocas palabras,
y por razones que veremos con más detalle
en el próximo vídeo, tiene que ser un objeto
que también sea capaz de desear. En las palabras
de Hegel: “La autoconciencia sólo alcanza
su satisfacción en otra autoconciencia”.
Con esto podemos pasar, ahora sí, a la famosa
dialéctica entre amo y esclavo.
