Como viver só...
Com a palavra, Peter.
Eu queria lhes apresentar alguns
lances esporádicos sobre o como viver só.
Por estranho que pareça, eu parti
do mesmo texto de Roland Barthes,
que inspirou nossa corajosa curadora
quando concebeu esse seminário.
É que as aulas do célebre professor,
que levam esse título saboroso,
"Como viver junto",
São atravessadas de ponta a ponta
pela obsessão com a solidão.
Como se no fundo Barthes só tivesse conseguido
tematizar a fantasia da vida coletiva
escovando-a a contrapelo
e a partir da sua fobia.
É esse aliás um dos charmes da sua digressão.
Essa nota discreta e destoante, sua
ambivalência em relação ao coletivo.
Foi no rastro dela que eu me vi
levado às bizarrices que seguem.
Eu gostaria de começar com uma pequena anedota
que eu presenciei no início dos anos 80
em meio a uma aula de
Gilles Deleuze, em Paris,
frequentada como se sabe por um
público tão heterogêneo feito de
artistas, arquitetos, drogaditos,
psicóticos, filósofos etc.
Lá pelas tantas, um dos louquinhos,
talvez paciente de Guattari,
ou ex-interno da clínica psiquiátrica
La Borde, no sul da França.
Um desses louquinhos interrompe
o curso de Deleuze sobre cinema
pra perguntar por que hoje em dia
se deixavam as pessoas tão sozinhas.
E ele começou uma lamentação sobre
a falta de comunicação da vida moderna,
sobre o abandono etc.
E Deleuze sentiu que
sua aula ia descarrilhar
e antes de propor de um
intervalo respondeu gentilmente:
"O problema não é que nos deixam sós,
e que não nos deixam suficientemente sós".
Não posso adivinhar o que essa resposta zen
pode ter provocado no aflito interlocutor.
Mal sabia ele que alguns anos depois,
numa entrevista chamada Abecedário,
Deleuze definiu a tarefa do professor como
sendo a de reconciliar o aluno com sua solidão.
E ao longo de sua vida Deleuze não se cansou de
escrever que nós sofremos de um excesso de comunicação.
Que estamos, como diz ele,
trespassados de palavras inúteis,
de uma quantidade demente de falas e imagens.
E que melhor seria arranjar
vacúolos de solidão e de silêncio
pra que se tivesse por fim algo a dizer.
E o próprio Deleuze nunca deixou
de reivindicar a solidão absoluta.
Mesmo nos personagens que privilegiou,
na filosofia ou na literatura,
vemos essa nota voltar com insistência.
Tomemos o caso de Bartleby,
da novela de Melville.
Um advogado contrata um escriturário.
Mas logo tem uma surpresa.
A cada ordem que lhe dá, Bartleby responde:
"I would prefer not to."
"Eu preferiria não."
Com essa frase seca e lacônica
ele enlouquece o seu entorno.
O advogado não entende esse
empregado plantado
atrás do biombo,
pálido e magro feito uma alma penada,
que mal fala, mal come,
sem família nem amigos,
que nunca sai, irremovível e só repete:
"Eu preferiria não".
Com sua passividade ele esvazia a mola
do sentido que garante a dialética do mundo.
E põe tudo a correr numa
desterritorialização da linguagem,
dos lugares, das funções, dos hábitos.
Ele não foge do mundo,
mas faz o mundo fugir.
Do fundo de sua solidão, diz Deleuze,
tais indivíduos não revelam apenas
a recusa de uma sociabilidade envenenada, porém são
o chamamento para um tipo de solidariedade nova.
O apelo por uma comunidade por vir.
Algo similar está presente na sulfurosa
trilogia do escritor paulista Juliano Pessanha.
A partir da autobiografia...
Aliás, que ele chama de "Heterotanatografia".
É o relato da morte deste
outro que é ele mesmo.
Então, a partir da autobiografia
do personagem Gombro,
sem dúvida inspirado no escritor Gombrowicz,
temos acesso às estratégias de exílio
interno que uma criança inventa
para evitar o homicídio que nos é
proposto desde a mais tenra idade.
Fugindo à narrativa de si já sempre terceirizada
pelos que nos cuidam e pelos que nos amam.
Cuidar e amar entre aspas, obviamente.
Pergunta Juliano: "Por que a assim chamada
vida familiar e a assim chamada vida escolar...
...e a assim chamada vida social
trituram a criança possível?
Por que sobrevivem apenas os falsários,
os que se identificam com a criança morta?"
Na esteira de Thomas Bernhard, Juliano Pessanha
se deu por tarefa denunciar o pacto da universal
hipocrisia que assegura a
nossa existência social e cotidiana.
E desvela a argamassa metafísica que
a cada instante nos impede de desabar.
Mas com isto paradoxalmente vemos
ruirem um a um todos os personagens
competentes que garantem o negócio
da administração da vida, como diz o Juliano.
Pais, educadores, psiquiatras, socializadores,
homens da cultura, curadores ele não cita.
Todos os que fazem às vezes
de carceceiros da vida.
Em tempos de mobilização total,
como diz ele, de alcoolismo existencial,
eis uma voz que introduz
uma palavra de hesitação,
de espera e de pressentimento
a partir de uma reclusão necessária.
Num outro contexto, a psicanalista
Nathalie Zaltzman os chamou de irredutíveis.
Esses seres que às vezes ao preço da familiariedade
com o mundo se desprendem de estruturas de vida
aprisionantes e fazem tudo voar pelos ares,
mesmo que de maneira silenciosa.
Com sua guarda antissocial
esse ímpeto pode até ter
um halo demoníaco ou terrorista,
aos olhos de todos nós.
Mas o que estaria em jogo nisto que
ela chama de pulsão anarquista
é uma resistância ao
domínio aglutinante de Eros.
Feito de anexação e posse mortífera.
Ao se desobrigarem da autoridade ou
do amor que tudo abraça e paralisa
esses seres irredutíveis empreendem
sua encarniçada luta pela vida
que outros confudem com
uma luta pela morte.
A pergunta que atravessa esses
personagens irredutíveis é a mesma de São Paulo.
Não a cidade, o santo.
Conforme... Oxalá fosse a de São Paulo também.
Conforme a versão de Slavoj Zizek.
A pergunta é: Quem está
realmente vivo hoje?
Morte e vida designam naturalmente não fatos
objetivos, mas posições existenciais subjetivas.
O filósofo esloveno indaga o seguinte:
"E se só estivermos vivos quando nos
comprometemos com uma intensidade excessiva
que nos coloca além da vida nua"
Vida nua conforme o conceito do
Giorgio Agamben.
E continua Zizek: "E se ao nos concentrarmos
na simples sobrevivência
o que perdemos na vida for a própria vida?"
E aí vem a pergunta chocante.
E se o terrorista suicida palestino a ponto
de explodir a si mesmo e aos outros
estiver, num sentido enfático, mais vivo?
Não vale mais um histérico verdadeiramente vivo
no questionamento permanente da própria existência
do que um obsessivo que evita
acima de tudo que algo aconteça?
Que escolhe a morte em vida.
Fim da citação do Zizek.
Não se trata, obviamente, de nenhuma
conclamação ao terrorismo,
mas de uma crítica cáustica ao
que o filósofo chama
de postura sobrevivencialista pós-metafísica.
Enquantos nos arrastarmos como mortos
vivos e como zumbis pós-modernos
a vitalidade parecerá ter
migrado para o lado daqueles
que numa volúpia de morte,
como no 11 de setembro,
souberem desafiar nosso
sobrevivencialismo exangue.
Segundo o Zizek, somos os
últimos homens de Nietzsche,
aqueles que não querem perecer.
E que prolongam sua agonia, como diz o Zizek,
imersos na estupidez dos prazeres diários.
É o que o Zizek chamou de homo otarius.
E Gilles Chatelet, alguns anos atrás,
os chamou de cyber-zumbis.
E que nós poderíamos chamar, no
nosso bom português, de vida besta.
De todo modo, essa pequena burguesia como
forma de vida hegemônica, como diz o Agamben,
é a herança fascista que o Ocidente adotou
como seu credo último em escala planetária.
À esse homem médio, pra não dizer medíocre,
a revista Tiqqun, há alguns anos atrás,
deu o nome de Bloom.
Inspirado no personagem de Joyce, Bloom seria um
tipo humano recentemente aparecido no planeta
e que designa essas existências brancas,
presenças indiferentes, sem espessura,
o homem ordinário.
Bloom tem a tonalidade afetiva que caracteriza
nossa época de decomposição niilista
Ele é o momento em que vem à tona
nossa estranheza e nossa inoperância.
para além ou aquém de todos os problemas
sociais de miséria, precariedade, desemprego etc.
Bloom é a figura que representa
a morte do sujeito e de seu mundo
onde tudo flutua na indiferença sem qualidades,
em que ninguém mais se reconhece
na trivialidade do mundo de mercadorias
infinitamente intercambiáveis e substituíveis.
Pouco importam os conteúdos de vida que se alternam
e que cada um visita em seu turismo existencial.
O Bloom é já incapaz de
alegria assim como de sofrimento.
Analfabeto das emoções de que
recolhe apenas ecos difratados.
Quando a vida é reduzida a uma tal
vida besta em escala planetária,
nesse estado hipnótico-consumista do
homo otarius ou do cyber-zumbi,
quando a dissolução das formas
institucionais ou identitárias
que antes asseguravam
alguma consistência ao laço social,
quando a dissolução dessas formas
apenas reitera a gregariedade atomizada,
sobre a qual a Jeanne Marie
nos falou lindamente hoje,
quando então essa dissolução
reitera essa gregariedade atomizada
cabe indagar o que poderia ainda
sacudir-nos de tal estado de letargia.
Seria de se perguntar que modalidades de êxodo,
de escape, de exílio voluntário ou involuntário,
que modalidades de curto-circuito,
silencioso ou ruidoso,
denunciam um tal contexto
de sobrevivencialismo maciço
por mais místicos, psicóticos ou suicidas
que pareçam essas formas de êxodo.
Quais e quantos gestos solitários, mas também
experiências instituídas que lhes fazem eco
reivindicam uma distribuição outra
entre o que está vivo e o que está morto
entre viver e sobreviver,
entre aquilo que é desejável
e aquilo que é intolerável,
quantos gestos solitários,
e também experiências instituídas,
tentam reinventar a relação
entre solidão e vida coletiva?
Pois bem, já que Roland Barthes
se permitiu revelar sua fantasia pessoal
de uma tal reinvenção na
relação entre a solidão e o coletivo,
e a fantasia pessoal do Roland Barthes
era um mosteiro no monte Atos na Grécia,
eu também me permito tomar um exemplo
démodé vindo do campo psiquiátrico.
Clausura por clausura,
cada um com a sua fantasia.
E a minha é a seguinte...
O psiquiatra e psicanalista Jean Oury,
que dirigiu juntamente com Felix Guattari
a clínica de La Borde no Sul da França,
praticamente se internou com seus
pacientes nesse castelo antigo e decadente.
A questão que o assediou pelo resto da vida
não é indiferente ao destino dos
Barteblys, dos Gombros e dos Blooms
que cruzamos a cada esquina nesse
grande manicômio pós-moderno que é o nosso.
E as perguntas do Jean Oury em seminários
dados nos anos 70/80 são as seguintes...
E tem a ver com o contexto
específico de uma clínica psiquiátrica.
Pergunta ele: Como sustentar um coletivo que
preserve viva a dimensão de singularidade?
Como criar espaços heterogêneos
com tonalidades próprias, atmosferas distintas
permitindo que cada um se enganche a seu modo?
Como manter uma disponibilidade que propicie
os encontros, mas que não os imponha?
Uma atenção que permita o
contato e preserve a alteridade.
Como dar lugar ao acaso sem programá-lo?
Como sustentar uma gentileza...
(palavras do Oury)
...que permita a emergência de um dizer
ali onde cresce o deserto afetivo?
Quando descreveu...
a clínica de La Borde
uma mulher chamada Marrie du Prisce,
que escreveu um livro lindo chamado
"Dieu vit dans les détails",
"Deus mora nos datalhes",
ela descreveu La Borde e ela se refere a uma comunidade feita de suavidade,
pois macerada no roçamento cotidiano com a dor.
E ela insistiu que esses sujeitos de
La Borde precisam até mesmo da poeira
 pra proteger-se da violência excessiva do dia.
Por isso, quando se varre
é preciso fazê-lo devagar.
E palavras dela: "É enquanto se gira em torno
de seus leitos, que se recolhe suas migalhas,
que se toca no seu lençol, no seu corpo,
é aí que ocorrem os diálogos mais suaves,
a conversa infinita, daqueles que temem a luz
com aqueles que tomam sobre si a miséria da noite”.
Fim da citação.
Nenhuma utopia asséptica ou hospitalar.
Talvez porque o psicótico está ali,
felizmente ou infelizmente,
para nos recordar que há algo
no mundo empírico que gira em falso.
É verdade que tudo isso parece pertencer
a um passado quase proustiano ou piedoso,
mas o próprio Guattari, que não era
nada proustiano, num certo sentido,
nunca deixou de reconhecer a sua
dívida pessoal para com essa experiência coletiva
que ele partilhou...
Ele morreu em La Borde
no quarto dele, na casa,
aos pés desse castelo...
Nunca deixou de reconhecer sua
dívida para com essa experiência coletiva
que conferia, como dizia ele, a marca
de singularidade aos mínimos gestos e encontros.
Ele até confessa que a partir daquela experiência
ele pôde sonhar, como diz ele, e eu cito:
“Sonhar com o que poderia se tornar a vida nos
conglomerados urbanos, nas escolas, nos hospitais,
 se os agenciamentos coletivos fossem
submetidos a um tal tratamento barroco”, diz ele.
Pois bem, nossa atualidade está longe
de ter seguido uma tal direção,
mesmo e sobretudo num capitalismo
em rede que enaltece ao máximo as conexões
e esconjura aquela solidão
que o Deleuze defendia.
Porém, ao mesmo tempo, esse capitalismo
produz toneladas de uma nova e outra solidão
e uma nova angústia:
a angústia do desligamento.
O capitalismo contemporâneo produz não só esta
nova angústia de ser desconectado da rede digital,
mas também a angústia de ser desconectado
das redes de vida cujo acesso é mediado
crescentemente por pedágios comerciais
impagáveis para uma grande maioria.
Deveríamos pois distinguir a solidão negativa
socialmente produzida e em grande escala
daquilo que o Chaim Katz chamou de solidão positiva
e que consiste em resistir a um socialitarismo despótico
uma modalidade que consiste em desafiar a
tirania das trocas produtivas e da circulação social.
Nesses desengates e nessas distâncias
se esboçam às vezes, subjetividades parciais,
máquinas celibatárias, estados avessos
a qualquer reinscrição social positiva.
Eu me permito agora mencionar o
exemplo de uma companhia de teatro
chamada Companhia Teatral Ueinzz,
que eu coordeno a alguns anos,
composta majoritariamente daquilo que se
convencionou chamar de usuários de saúde mental.
Prefiro falar “loucos, louquinhos, doidos”,
é muito mais simpático.
Fomos convidados pelo
Festival de Curitiba alguns anos atrás
e ficamos hospedados, para nossa surpresa,
num luxuosíssimo hotel da cidade.
Uns dos atores logo na nossa chegada se
instala no almofadão giratório do saguão
tem um elevador panorâmico,
um pé direito altíssimo,
e ele pousa o cafezinho na mesa,
abre um jornal e acende um cigarro.
Esse nosso ator é magrinho, cabelo branco,
olhos bem azuis, doidinho, doidinho.
E eu observo de longe nesse
contexto em todo inabitual pra ele.
E eu me digo: poderia ser um ator ou
algum ator polonês lendo no jornal
a crítica sobre a sua peça
apresentada no dia antes.
E aí eu olho, ele tá todo
vestido de preto, como todos nós,
eu olho pra baixo e vejo seu dedão
do pé com um bloco de unha amarela retorcida
saltando de dentro
do seu chinelão Riders
como quem diz
“Não cheguem perto!”.
Talvez caiba aqui a bela
definição de Deleuze e Guattari:
"O território é primeiramente a distância
crítica entre dois seres de mesma espécie.
Marcar suas distâncias.
O que é meu é primeiramente minha distância.
Não possuo senão distâncias.
O bloco animal e monstruoso, a unha
indomável, signo do inumano,
é a sua distância, é a sua solidão,
mas também a sua assinatura.
Eu deixo de lado, claro,
as unhas do próprio Deleuze.
Na primeira apresentação
no mesmo festival
um outro ator mais velho
abandona sua cena no meio
porque chegou a hora da
sua morte e ele vai-se embora.
Ele abre, no meio da sua cena,
ele abre a porta do teatro e sai pra rua.
Vou atrás, me ajoelho ao seu lado,
negociamos sussurrando
e em vez da ambulância ele aceita,
em contrapartida, um X-burguer do McDonalds.
O público deixa o teatro
e ao passar por nós,
pela mesma portinhola
pela qual ele saiu,
nós estamos os dois ainda maquiados,
o público pensa que esta
cena íntima é parte do espetáculo,
pelo que nos aplaude com
uma reverência respeitosa.
Minha morte é minha distância,
meu escape, minha salvação.
Talvez tenha algo a ver com a síncope
da qual falava a Catherine essa manhã.
Talvez essa companhia
de teatro mal exista.
Passam meses num marasmo
de ensaios semanais insípidos,
às vezes se perguntam se de fato algum dia se
apresentaram ou se voltaram a apresentar-se.
Alguns atores desaparecem, o patrocínio
míngua, textos são esquecidos.
E de repente surge uma data, um teatro
disponível, um mecenas ou um patrocinador.
O figurinista recauchuta
os trapos empoeirados,
atores sumidos a meses reaparecem às vezes
fugidos até de uma internação psiquiátrica,
os dispersos se convocam mutuamente,
um coletivo feito de singularidades
díspares se põe em marcha
num jogo sutil de distâncias e
ressonâncias, de celibatos e contaminações.
E o mesmo ocorre em cena.
Cada um dos seres que comparece carrega
no corpo frágil seu mundo gélido ou tórrido,
mas do fundo do seu isolamento pálido eles pedem
ou anunciam uma outra comunidade de almas e corpos
um outro jogo entre as vozes, uma comunidade
talvez dos que não tem comunidade.
O dramaturgo argentino Tato Pavlovski
criou um personagem que ilustra
com menos páthos do que eu tava falando
e com mais humor essa mesma reivindicação.
O personagem dele chama-se Poroto.
Em português significa feijão.
E a preocupação mais constante de Poroto
é saber como é que ele vai escapar
das situações que se
apresentam o tempo todo.
Se ele vai a uma festa, a
primeira pergunta dele:
onde que ele vai sentar para que ele
possa escapulir sem ser notado.
Se ele vê alguém vindo do
outro lado da rua, um conhecido,
a preocupação é que álibi ele vai inventar
para se desvencilhar desse conhecido.
E ele chega a exclamar esta frase implacável,
verdadeiro soco no estômago de muitos psicanalistas,
embora o próprio Pavlovski
seja também psicanalista.
Poroto diz o seguinte: “Basta de vínculos,
apenas contiguidade de velocidades”.
“Basta de vínculos, apenas
contiguidade de velocidades”.
Será que nós não teríamos aí o esboço
de algo próprio a esse universo nosso
tão longe daquele tempo em
que o tempo todo se queria:
"Meu bem vamos discutir a relação?"
Uma subjetividade então mais esquizo,
mais fluxonaria, mais de
vizinhança e ressonâncias,
mais de distâncias e encontros
do que de vinculação e pertinência.
Expressão talvez paradoxalmente
de uma sociedade de controle e seus mecanismos
flexíveis de monitoramento dos fluxos
muito mais disso do que de uma sociedade disciplinar
com a sua lógica rígida da pertinência e da filiação.
Num pequeno livro intitulado
“A comunidade que vem”,
o filósofo italiano Giorgio Agamben talvez tenha
colhido um efeito dessa mutação subjetiva num plano político.
Ele evoca uma resistência
vinda não como antes
de uma classe com partido,
um sindicato, um grupo, uma minoria
mas sim de uma singularidade qualquer,
do qualquer um como aquele que
desafia um tanque na Praça Tinamen
que já não se define por sua
pertinência a uma identidade específica
seja de um grupo político
ou de um movimento social.
É isto que o Estado não pode tolerar,
diz Agamben, a singularidade qualquer,
aquela que não faz valer um liame social,
aquela que declina toda pertinência,
mas justamente por isso
manifesta o seu ser comum.
É a condição, dizia Agamben alguns
anos atrás, de toda política futura,
um pouco como Gilles Châtelet
que há alguns anos reivindicava
também o heroísmo do indivíduo qualquer,
o gesto excepcional do homem comum
que propulsiona no coletivo individuações novas.
Será isso
ou seria preciso...
ou/ ou/ e...
acompanhar Mauricio Lazzarato quando define a nossa
atualidade não tanto pela hegemonia do trabalho imaterial
e sim pela difusão, pela contaminação dos
comportamentos minoritários,
das práticas de contra-conduta.
A hipótese do Lazzarato é que atualmente
se engendram processos de bifurcação
em relação à subjetividade dominante,
singularizações inauditas,
tanto na rede quanto fora dela.
Assim, um pouco próximo do Negri,
a natureza da resistência seria indissociável
dessa cooperação produtiva contemporânea,
que vai produzindo suas
condições de êxodo próprio.
É uma tese complexa que
a gente poderia discutir.
Nesse sentido, talvez o
filósofo alemão Sloterdijk
tenha razão quando sugere
que nós já não giramos em torno
dos seus termos de solidão e
engajamento, como algumas décadas atrás,
e sim dos termos de
cooperação e comunicação.
É pena que quando ele mesmo (Sloterdijk)
questiona o nosso solipsismo antropológico,
com toda uma teorização
esquisita sobre as esferas,
pra contestar o primado
do individualismo burguês
ele recorre a uma
metafísica do duplo, do "ser dois",
mas eu vou deixar isso de lado.
O Roland Barthes pelo menos
deixou a sua reflexão sobre esse tema
num estado mais suspensivo,
embora ainda dicotômico,
nesse curso intitulado
“Como Viver Junto”,
e porque dicotômico em duas palavras.
Quando ele evoca o coletivo, mesmo
depurado do seu peso coletivista,
ele é imediatamente
fascinado pelo escape solitário.
É... Desculpe.
É isso.
Mas quando ele tematiza a solidão
ele recorre imediatamente ao coletivo
como uma proteção compensatória.
Daí a frase que a Lisete citou:
“Ser estrangeiro é inevitável,
necessário, desejável,
salvo quando cai a noite”.
É como se o viver junto servisse apenas
para afrontar juntos a tristeza da noite,
mas será?
É hora de voltar a Deleuze.
Que solidão absoluta é essa
que Deleuze reivindica, por exemplo,
quando ele se refere a
Nietzsche, Kafka, Godard e tantos outros?
Diz ele: É a solidão mais
povoada do mundo,
o que o interessa é que do fundo dessa
solidão se possa multiplicar os encontros,
não necessariamente com pessoas...
mas também...
com movimentos, com ideias,
com acontecimentos, com entidades.
Diz Deleuze: “Nós somos desertos,
mas povoados de tribos,
passamos nosso tempo arrumando
essas tribos, dispondo-as de outro modo,
eliminando algumas delas,
fazendo prosperar outras.
E todos esses povoados, todas essas
multidões, não impedem o deserto,
que é nossa própria ascese.
Ao contrário, elas, tribos,
multidões o habitam,
habitam esse deserto, passam
por ele, passam sobre ele.
O deserto, diz Deleuze ainda... O deserto,
a experimentação sobre si mesmo,
é nossa única identidade, nossa única
chance para todas as combinações que nos habitam".
Fim da citação.
Que fascínio exerciam 
sobre ele esses tipos solitários
e ao mesmo tempo
homens de grupo, de bando?
O que o Bento Prado chamaria, 
ao se referir ao próprio Deleuze,
esses solitários solidários.
mesmo quando levam um nome próprio 
eles designam antes um agenciamento coletivo,
o ponto mais singular abrindo 
para a maior multiplicidade.
Rizoma.
Por isso diz Deleuze: 
“Cabe sair do buraco negro de nosso eu
onde nos alojamos com 
nossos sentimentos e paixões,
cabe sair desse buraco, 
desfazer o rosto,
tornar–se imperceptível, 
e pintar–se com as cores do mundo”.
Como diria o Lawrence: “A solidão mais absoluta 
em favor da despersonalização mais radical
para uma outra conexão 
com os fluxos do mundo”.
Diz ainda Guattari: “O cúmulo da solidão 
desejante e o cúmulo do socius”.
Ou ainda novamente Godard:
“Estar sozinho, mas fazer 
parte de uma associação de malfeitores”.
Em todo caso a deserção sempre,
a traição da família, da classe, 
da pátria, mesmo da condição de autor.
Servir–se da solidão como um meio 
de multiplicar–se numa linha de fuga criadora.
Assim, tal solidão é tudo, 
menos um solipsismo,
é o meio pelo qual se deserta a forma do 
eu e seus compromissos infames
em favor de uma outra conexão
 com o socius e o cosmos.
De modo tal que o desafio do solitário, 
contrariamente a qualquer reclusão autista,
ainda que ele se chame 
Bartleby, Gombro, Poroto,
e mesmo quando 
ele termina num hospício
 o desafio dele é sempre encontrar 
ou reencontrar o máximo de conexões,
estender o mais longe possível, 
diz Deleuze, o fio de suas simpatias vivas.
Talvez tudo isso dependa no fundo 
de uma esquisita teoria do encontro
que eu só vou ter tempo 
de mencionar brevemente.
Mesmo no extremo da solidão, 
encontrar–se, segundo Deleuze,
não é colidir extrinsecamente com outrem, 
mas experimentar a distância que nos separa
 e sobrevoá–la num vai e vem louco.
Como Nijinski, diz ele: “Eu sou Apis, 
eu sou egípcio, um índio pele vermelha,
um negro, um chinês, um japonês,
um estrangeiro, um desconhecido,
eu sou o pássaro do mar 
e o que sobrevoa a terra firme,
eu sou a árvore de Tolstoi 
com suas raízes, diz Nijinski.
Encontrar é também
afetar e ser afetado,
conforme o ensinamento de Spinoza,
mas encontrar é ainda uma terceira coisa,
é igualmente envelopar ou envolver
aquilo ou aquele que se encontra.
Isso é bizarríssimo!
Deleuze pergunta:
“Como um ser pode se apoderar
de outro no seu mundo
conservando–lhe ou respeitando–lhe 
porém as relações e os mundos próprios?
Essa teoria do envelopamento
tem um risco tremendo,
ser presa do sonho alheio.
Diz Deleuze: Risco terrível;
ser presa do sonho alheio
ainda que seja o sonho 
da mais graciosa donzela,
a devoradora.
Em todo caso, resumindo, num encontro a partir 
da distância que Deleuze chamou de polidez,
Oury chamou de gentileza, Barthes chamou 
de delicadeza, Guattari de suavidade, enfim...
Num encontro a partir desta 
distância haveria ao mesmo tempo
separação, vai e vem, sobrevoo,
contaminação, envelopamento 
mútuo, devir recíproco
Também se poderia 
chamar isso de simpatia.
Complicado isso, todo modo é uma ação 
à distância de uma força sobre outra.
Nem fusão, nem dialética intersubjetiva, 
nem metafísica da alteridade,
mas solidão, ressonância,
síntese disjuntiva.
Com isso Deleuze relança 
o viver só numa direção inusitada,
aquela da pluralidade dos mundos,
uma ecologia subjetiva precisaria 
sustentar tal disparidade de universos,
de formas de vida, 
de modo tal que cada singularidade
 preservar–se sua distância, mas também 
sua potência de afetação e de envelopamento
num imenso jogo do mundo,
sem o que cada ser só sobra no seu buraco negro
privado de suas conexões e 
das simpatias que o faz...
que o fazem viver.
Eu concluo.
Seria preciso portanto
partir das vidas precárias
dos desertores anônimos, dos suicidados da 
sociedade e acompanhar suas solidões,
mas também do fundo delas deixar
entrever os gestos evanescentes
que reinventam uma simpatia e até uma 
solidariedade no contexto bio-político contemporâneo
que é o do sequestro dessas conexões.
Entre um Bartleby, um Gombro, 
um Poroto, e mesmo um Bloom,
todos esses nomes “beckettianos”,
entre eles todos ou
um dos nossos louquinhos,
vejo por vezes o esboço do que se 
poderia chamar de uma comunidade incerta,
não sem conexão com aquilo que 
obcecou a segunda metade do século XX,
de Bataille a Agamben.
A saber, e tudo isso que vou dizer 
agora são diferentes nomes
que cada um dos 
pensadores deu a isso,
a “comunidade dos que 
não tem comunidade”,
a “comunidade dos celibatários”, 
a “comunidade inoperante”,
a “comunidade impossível”, 
a “comunidade eletiva”,
isto é, que nada tem a ver
com a raça, o sangue ou a etnia.
Barthes chamou isso, a 
seu modo, naquele momento,
de socialismo das distâncias.
Cortázar chamou a isso, 
num outro contexto,
talvez mais próximo daquilo 
que o Celso Favaretto
e a Jane Crawford ontem 
nos descreveram tão belamente,
Cortázar chamou a isso
de Kibbutz do desejo.
Châtelet, Gilles, 
não o François,
retomou a consigna 
comunista, diz ele:
"A cada um segundo sua singularidade”.
Passado esse tempo, eu não sei que 
nome teria isso que eu tentei descrever
e que talvez vem vindo.
Uma coisa é certa.
Diante da comunidade terrível 
que se alastrou pelo planeta
feita de vigilância recíproca e frivolidade
esse seres que eu tentei descrever 
(mas será que são apenas eles?)
necessitam de sua solidão para 
ensejarem sua bifurcação louca
e para conquistarem o lugar 
de suas simpatias vivas.
