Hoy empezamos el capítulo VI sobre el espíritu,
y si lo pensamos un momento, este libro de
Hegel se llama La fenomenología del espíritu,
no de la conciencia, ni la autoconciencia,
ni de la razón, sino del espíritu. Entonces,
¿con este capítulo empezamos apenas a ver
el tema que el título señala? No. El espíritu
ha sido el tema desde el primer capítulo,
sólo que lo hemos visto en diferentes estados
de desarrollo. Ahora, el estado o perspectiva
de la razón pasa a la perspectiva más amplia
del espíritu. ¿Cuál es la diferencia? Pues
el tema en cuestión en esta transición de
la razón al espíritu es la ética. ¿Por
qué? Porque la conciencia está tratando
de superar su sensación de enajenación,
de sentirse en conflicto con el mundo de su
experiencia. Esas experiencias de choque y
conflicto son lo que hace que la dialéctica
se gire, subsanando un conflicto determinado
al transformarlo en una síntesis o perspectiva
más amplia. En su avance en el camino, la
conciencia va habitando más aspectos de su
experiencia, sintiéndose así cada vez más
en casa. Avanzó un buen cuando pasó a la
perspectiva de la razón, la cual parte de
la idea de ser toda la realidad. Si realmente
puede realizar o actualizar esta postura idealista,
entonces habrá superado su enajenación.
¿Pero cómo actualizarlo? Aquí es donde
volvemos a la cuestión de la ética. Si los
fines y principios que guían tu conducta
en la sociedad chocan con los de los demás,
no vas a sentirte en casa, no vas a verte
reflejado en la realidad que te rodea. Una
ley ética que pudiera normar la conducta
de todos tendría el efecto de realizar y
demostrar la unidad que la razón postula.
Las últimas dos secciones del capítulo sobre
la razón planteaban una manera de llegar
a esa ética, una ética que reconocimos como
la de Kant. ¿Cómo se realiza? Los principios
y criterios se determinan no por voto, ni
por imposición, sino de forma racional, o
sea, cada quien usando su razón para probar
principios para ver si son universalizables.
En el último vídeo discutimos la crítica
de Hegel a esta moral kantiana, a saber, que
es demasiado formal y que no da criterios
lo suficientemente precisos para tomar decisiones
morales particulares. Con Kant, parece imposible
pasar de las alturas de la abstracción a
las situaciones concretas.
Y es más, todo intento hasta ahora de dar
cuenta de las relaciones sociales, de la relación
con el otro - sea el intento del amo, del
estoico, el escéptico, la conciencia infeliz,
el hedonista, el héroe romántico, el virtuoso,
hasta Kant mismo, se ha hecho partiendo del
individuo. Y no cualquier individuo como tú
o yo, con nombre y de carne y hueso, sino
un individuo abstracto, aislado, un átomo
considerado al margen de cualquier comunidad
concreta. Semejantes individuos atómicos
son abstracciones que presuponen un entorno
social histórico y concreto del que fueron
abstraídos. Entonces, son dos las cosas que
caracterizan esta transición. Primero, para
dar cuenta de la postura idealista que se
introdujo en el capítulo sobre la razón,
hay que partir no del individuo abstracto
sino del tejido social concreto en el que
individuos aparecen y realmente viven. Y dos,
esto implica que la conciencia o individuo
que estamos observando fenomenológicamente
se desenvuelva en un contexto histórico efectivo,
no sólo lógicamente posible.
Otra forma de resaltar lo novedoso de este
dimensión del espíritu es compararla con
lo que ha venido antes. En los primeros tres
capítulos, la conciencia consideraba que
la verdad o lo absoluto era una cosa allá
fuera. En el cuarto capítulo sobre la autoconciencia,
consideraba que la verdad era sí misma, el
yo. En el capítulo sobre la razón, es la
unidad del yo y las cosas. Ahora en la dimensión
del espíritu la verdad es un mundo, no un
mundo físico de cosas sino un mundo social
y histórico.
Bueno, este sexto capítulo también es muy
largo, pero en cierto sentido es más fácil
leer y entender debido a que hace referencia
a sucesos y épocas históricas. Se inicia
en Grecia Antigua con un análisis del importantísimo
término “Sittlichkeit” que básicamente
describe el entorno social de esa época y
luego una lectura del drama Antígona de Sófocles
lo cual ejemplifica el desmoronamiento de
ese tejido social. De ahí pasa al individuo
y la sociedad en el mundo romano, luego al
entorno medieval, el choque entre la religión
y la cultura de la Ilustración, la revolución
francesa y el Reino del Terror, y finalmente
a la moral kantiana. No vamos a hablar de
todos esos temas, pero sí del primero sobre
Grecia Antigua, porque ahí encontramos la
clave de esa unidad que la conciencia busca
actualizar y que veremos en su plenitud al
final de la Fenomenología.
Empecemos preguntándonos por aquello que
une a los individuos en la sociedad, lo que
podríamos llamar el pegamento social. ¿En
qué consiste? En el caso de la familia, ese
pegamento es el amor, el afecto natural de
los padres por los hijos y vice versa. Pero
¿qué es lo que une ese padre con el padre
de otra familia que vive en otra colonia de
la ciudad? El filósofo inglés Tomás Hobbes
propuso, famosamente, un contrato social.
Para resolver los conflictos y choques de
los individuos en lo que llamaba el Estado
de Naturaleza, evitando así que la vida fuera
solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve,
los individuos se juntan a acordar depositar
sus derechos en una sola persona, el soberano,
quien establece las leyes de convivencia.
Las famosas teorías del contrato social son
variantes de esta idea. Sin embargo, esos
individuos hobbesianos y el estado de naturaleza
en que viven son abstracciones. La posibilidad
de juntarse y discutir presupone un entorno
social previo, un lenguaje, prácticas y valores.
La idea de un individuo atómico abstraído
de todo contexto social de prácticas no tiene
sentido. El pegamento, por así decirlo, que
permite que me relacione con mi vecino en
otra colonia de la ciudad no son principios
o leyes, sino un trasfondo de costumbre, prácticas
y tradición. En otras palabras, es como si
para platicar con él me hiciera falta una
organización oficial como la Real Academia
Española para establecer primero reglas lingüísticas.
No, lo que viene primero es la práctica y
posteriormente su estructuración y la comprensión
teórica.
Hegel dice: “Los hombres más sabios de
la Antigüedad han formulado la máxima de
que la sabiduría y la virtud consisten en
vivir de acuerdo con las costumbres de su
pueblo”. Obviamente, el más sabio de esos
hombres era Aristóteles. En su Ética Nicómaco,
dice lo que hemos venido diciendo, que uno
aprende a conducirse en la vida y vivir bien
no consultando principios abstractos, sino
al encontrarse empapado de las costumbres
y prácticas de su cultura y ejerciéndolas
hasta que se vuelvan de segunda naturaleza.
Este entramado de instituciones, tradiciones,
prácticas y costumbres sociales es aquello
a lo que se refiere Hegel con el término
Sittlichkeit. Viene de la palabra “Sitt”
que significa costumbre. En griego, Sittlichkeit
se expresa con la palabra “ethos” y en
español “eticidad”. A veces, se refiere
a este entorno en que vivían los antiguos
griegos como una sustancia, la “sustancia
ética”, parecida al agua en que nada el
pez. El pez no aprende teóricamente cómo
nadar, sino que simplemente nada. Así es
la estrecha unidad entre el individuo y su
entorno. Con todo esto, podemos entender porque
Hegel rechaza la moral kantiana. Los individuos
griegos no eran kantianos que andaban consultando
su razón para determinar las reglas de su
conducta. Más que kantianos eran aristotélicos,
apropiadamente, por las razones que hemos
visto.
Bueno, ahí en esa sección donde habla de
los hombres más sabios de la Antigüedad,
unas líneas después dice, sin embargo, que
“La razón tiene necesariamente que salir
fuera de esta felicidad”. ¿Por qué? Si
hubo una época histórica en la que esta
unidad se logró, ¿por qué se perdió? Ayuda
ver a Grecia Antigua como el Jardín del Edén.
En el jardín hubo unidad y perfecta armonía,
nada de enajenación, y luego el pecado, la
salida del jardín, y el largo camino donde
la humanidad trata dev recuperar esa condición
inicial. Ése es el sentido de la palabra
“religión”, re-ligarse con el fundamento.
Si la humanidad pudiera re-ligarse con esa
condición de unidad, realizarla o actualizarla
históricamente, el tipo de hombre al final
de ese camino sería cualitativamente distinto
de Adán en el jardín. Adán era como un
niño, feliz sin duda, pero no plenamente
humano. En términos hegelianos, sea Adán
en el jardín o el hombre en la Antigüedad,
su experiencia se caracterizaba por la inmediatez;
la sustancia ética en la que se movía como
el pez en el agua era simplemente dado y su
vida en ella se percibía como simplemente
natural. Obviamente, estaba consciente de
sí mismo como individuo, pero no de sí mismo
como absoluto. Para ver por qué hace falta
eso, volvamos al prólogo y su importante
comentario de que “todo depende de que lo
verdadero se aprehenda y se exprese no como
sustancia, sino también, y en la misma medida,
como sujeto”. Al hablar del Sittlichkeit
hemos estado hablando de esa sustancia, la
sustancia ética, pero eso es sólo un lado
de la moneda. El otro es el sujeto. En el
siguiente párrafo dice: “La sustancia viviente
es, además, el ser que es en verdad sujeto
[…] pero sólo en cuanto es el movimiento
del ponerse a sí misma o la mediación de
su devenir otro consigo misma […] lo verdadero
es solamente esta igualdad que se restaura
o la reflexión en el ser-otro en sí mismo,
y no una unidad originaria o inmediata en
cuanto tal”. El destino de este largo camino
de la conciencia no es el Jardín del Edén,
es decir, una unidad originaria, sino ese
ser-otro reflejado en el sí mismo del sujeto.
La naturaleza humana que en el bebé es sólo
potencialidad se actualiza con el tiempo teniendo
como producto o resultado el adulto maduro.
Esto tiene lugar a través de procesos naturales
dirigidos por la genética. Vemos la misma
dinámica con el espíritu. Yace como una
potencialidad en el Sittlichkeit y se actualiza
mediante la dialéctica, la cual no tiene
que ver con genes, sino con el sujeto escindiéndose
de lo inmediatamente dado, convirtiéndolo
así en un objeto con el que se relaciona
de forma mediata. Éste es el poder de la
negatividad y está a la base de su dialéctica.
Volviendo a la metáfora del Jardín del Edén,
cuando Adan y Eva comieron la manzana, su
mundo se escindió y cobraron conciencia del
bien y del mal. El fruto que come el individuo
en la simple sociedad originaria viene no
del Árbol del Conocimiento del Bien y el
Mal, sino del Árbol de la Autoconciencia.
Al cobrar autoconciencia, de repente encuentra
su entorno como algo distinto y ajeno, incluso
como algo en su contra. Se encuentra así
enajenado, y con ese empujón Hegel dice que
“será enviado, así, por su espíritu al
mundo a la búsqueda de su felicidad”. Pero
primero veamos qué es lo que provoca esa
enajenación. Hegel lo ilustra con el drama
que se expone en la famosa obra Antígona
de Sófocles.
Tiene lugar en la ciudad griega de Tebas donde
hay una guerra civil. Eteocles lidera una
de las facciones y su hermano Polinices la
otra. Los dos mueren en el combate y su tío
Creonte asume control del Estado. Creonte
decreta que Eteocles sea enterrado con honores,
pero que Polinices no, que su cuerpo permanezca
donde está para que los buitres lo coman.
La hermana de Polinices, Antígona, no puede
dejar su hermano así. En contra del decreto,
lo entierra. Creonte se entera de lo que había
hecho y ordena que Antígona sea encerrada
en una cueva. Posteriormente, cambió de opinión
y decidió liberarla, pero era demasiado tarde.
Antígona se había ahorcado. Su novio, Hermón,
hijo de Creonte, encontró el cadáver lo
cual le llevó a suicidarse, como luego hizo
Eurídice, la esposa de Creonte.
Algunos interpretan esta obra como un choque
entre el individuo y el Estado pero para Hegel
es el choque entre dos esferas: la ley humana
y la ley divina. La ley humana se da a nivel
del Estado y se caracteriza por la conciencia
y la figura del hombre. La ley divina corresponde
a la familia, cuyos deberes no son públicos
sino inconscientes y se asocia con la figura
de la mujer. Lo social y público por un lado,
y lo familiar, íntimo y privado por el otro.
Las relaciones que definen el seno familiar
son naturales mientras que las del cuerpo
socio-político son más impersonales. Debo
señalar que el Estado al que Hegel hace referencia
no es como el Estado grande que conocemos
hoy en día, ni tampoco la ciudad-estado del
polis ateniense que asociamos con Grecia Antigua,
sino un grupo social de carácter más tribal.
Si te tocó vivir y crecer en un pueblo chiquito
donde cada quien conoce a todos los demás,
tendrás una idea de ese pegamento social,
el Sittlichkeit, que une a los ciudadanos.
Muchos han comentado que la familia es el
modelo de los grupos políticos más amplios.
El padre es como el soberano o el jefe y los
ciudadanos como los niños. Más que otras
formas de asociación política, las sociedades
tribales son como una extensión de la familia
y, debido a ello, los intereses de la familia
y los del tribu son casi iguales. Pero no
del todo. El inevitable crecimiento de la
sociedad y su concomitante complejidad proporciona
oportunidades de choque, como vemos en esta
obra de Sófocles.
Lo que vemos a lo largo de este capítulo
sobre el espíritu son las consecuencias de
este choque. Por un lado, el desarrollo de
la individualidad y las nociones de libertad
y autonomía, pero por el otro lado sus consecuencias
negativas, la sensación de enajenación y
aislamiento y el intento de recuperar una
armonía con el grupo social. De Grecia Antigua,
el texto pasa al mundo romano, un mundo mucho
más amplio geográfica y culturalmente. Aquí,
el pegamento social es netamente legalista
y los individuos se tratan de forma abstracta
y homogénea. Saltando a la época moderna,
la conciencia, en su intento de identificarse
con el mundo social, a diferencia del natural,
lo hace por medio de prácticas culturales.
El problema es que esas prácticas, sean económicas
o políticas, o sea, la búsqueda de la riqueza
o del poder, pueden tener consecuencias tanto
buenas como malas. La dificultad en determinar
lo bueno y lo malo conduce a una especie de
nihilismo en el que se cuestiona todo valor.
Hegel usa el cuento de Diderot – El sobrino
de Rameau – para ilustrar esto. Rechazando
el entorno corrupto del mundo social, la conciencia
pasa a la fe religiosa pero al mismo tiempo
se presenta la posibilidad de guiarse por
los ideales del pensamiento racional. Aquí
tenemos el choque entre la religión y la
Ilustración, entre fe y racionalidad. Éste
ve a aquél como supersticioso, y el creyente
al científico como nihilista y reduccionista.
Suena familiar ¿no? Se podría decir que
el tema básico de este capítulo es la libertad
y autonomía del individuo, pero esto llega
a tomar un forma escalofriante en el Terror
de la Revolución francesa que a continuación
Hegel analiza. El capítulo termina con el
espíritu habiéndose desarrollado hasta el
punto de la autonomía moral del individuo
tal como lo plantea Kant, lo cual, tras la
crítica que Hegel le hace, se convierte en
un alma bella impotente y efímero.
Bueno, éste es un resumen muy somero del
contenido de este capítulo, cuyo detalles
no vamos a tratar ya que implicaría 3 ó
4 vídeos más y, como tú, ¡ya estoy hasta
acá con Hegel! En todo caso, con la atención
que prestamos a la noción de Sittlichkeit,
el drama de Antígona, y la relación individuo-sociedad,
tendrás los elementos para entender la mayoría
de las vueltas de la dialéctica en este largo
capítulo.
En el próximo (y espero último) vídeo de
este serie, veremos el paso a la religión
y luego a saber filosófico y absoluto, el
fin del camino de la conciencia.
