Ne dites pas « ça va de soi », car la déraison
comme objet de discours est un thème parfaitement
original qui sans doute ne peut surgir que
à l’âge classique, en vertu de la conception
de la raison que cet âge se fait.
Mais ensuite au XVIIIème siècle, dès le
XVIIIème siècle, ce n’est plus en rapport
avec la raison que la folie sera énoncée.
Elle sera énoncée en fonction de tout autre
coordonnée.
Si bien qu’on peut dire : le XVIIème siècle
:
manière de voir la folie : hôpital général
manière d’énoncer la folie : la déraison.
C’est ça qui fait, à l’égard de la
folie, la formation historique « âge classique
». Pour la prison, on a vu la même chose.
La prison au XVIIIème siècle.
Le régime prison se forme au XVIIIème siècle
comme quoi ? Nouvelle manière de "voir" le
crime.
En même temps le droit pénal subit une évolution
par rapport aux époques précédentes.
Cette évolution c’est quoi ? C’est la
formation d’un type nouveau d’énoncés
dont l’objet discursif, l’objet énonciatif,
c’est la délinquance.
Enoncé de délinquance, prison comme visibilité
du crime : là aussi ça définit une formation
historique.
Donc c’était vraiment le premier point,
là, que je peux, je crois, considérer un
peu comme acquis, c’est toujours cette confrontation,
au niveau de chaque formation historique,
du visible et de l’énonçable.
Qu’est-ce qu’une époque fait voir et
voit - c’est la même chose - Qu’est-ce
qu’elle voit et fait voir ? Qu’est-ce
qu’elle dit et fait dire ? C’est une méthode
très ferme, à mon avis très originale.
On va voir pourquoi « originale ». Pourquoi
est-ce original précisément ? Pourquoi Foucault
peut-il dire encore une fois au début de
"L’usage des plaisirs", « je fais des études
d’histoire, mais non du travail d’historien
» ? Pourquoi est-ce que c’est du travail
de philosophe ? La nouvelle conception de
l’histoire, ce qu’on a appelé "l’école
des annales", nous propose à la fois une
histoire des comportements et, je vous disais
la dernière fois, une histoire des mentalités.
En effet je vous citais l’exemple du recueil
« Comment on meurt en Anjou à telle époque
». « Comment on meurt en Anjou à telle
époque » c’est uniquement une étude de
comportement et aussi une étude de mentalité
dans la mesure où sera considérée la manière
d’envisager la mort, les idées sur la mort.
Foucault se sépare de cette conception.
Pourquoi ? On a tous les éléments déjà
pour répondre.
Il ne fait pas un travail d’historien.
Il ne dit pas du tout que les historiens ont
tort, il dit que son affaire à lui est ailleurs.
Et pourquoi ? Ma réponse était simple,
quand je me demandais : « mais pourquoi,
dit-il ça et qu’est-ce que ça veut dire
? »,
ma réponse était « et bien oui parce que
».
Vous voyez bien qu’avec le visible et l’énonçable,
il prétend s’élever - à tort ou à raison,
ça m’est égal -
il prétend s’élever jusqu’à une détermination
des conditions.
Le visible ou la visibilité
ce n’est pas un comportement,
c’est la condition sous laquelle,
c’est la condition générale sous laquelle,
tous les comportements d’une époque se
manifestent,
viennent à la lumière.
Les énoncés ce ne sont pas des idées....
... conception très importante de la philosophie
a toujours défini la philosophie comme la
recherche de conditions.
A quelles conditions quelque chose est-il
possible.
Et c’était ça
la question philosophique.
Si je demande « qu’est-ce que les mathématiques
? »,
je ne fais pas forcément de la philosophie,
mais si je demande :
« à quelles conditions les mathématiques
sont-elles possibles ? »,
là je fais de la philosophie.
« Je ne fais pas un travail d’historien
» dès lors pour Foucault
signifie bien,
il me semble,
c’est que Foucault s’élève jusqu’aux
conditions qui rendent les comportements d’une
époque
possibles
et les mentalités d’une époque possibles.
En d’autres termes
Foucault prétend fixer des éléments purs.
D’où, dans "L’archéologie du savoir",
l’emploi du mot, très insolite, de
"a priori".
A priori en philosophie, ça a toujours voulu
dire « indépendant de
l’expérience »,
or les conditions de l’expérience sont
"a priori"
c’est-à-dire les conditions de l’expérience
ne sont pas données dans l’expérience
elle-même.
Le visible et l’énonçable sont les "a
priori",
les a priori de quoi ?
Les "a priori" d’une époque,
les "a priori" d’une formation historique.
D’où l’idée très bizarre de Foucault,
on aura l’occasion de la retrouver :
les "a priori" sont historiques.
Alors que par exemple chez Kant "a priori"
et "historique" s’opposent,
là il y a des a priori historiques,
ce sont
les conditions de visibilité, les conditions
d’énonçabilité
qui permettent de définir une époque.
Donc le visible et l’énonçable sont
deux éléments purs,
en tant que tels ils se combinent
pour définir la formation historique,
c’est-à-dire pour déterminer
les conditions
de cette formation.
A quelles conditions, l’âge classique est-il
possible ? Réponse :
sous les conditions de telles formes de visibilité,
de telles formes d’énonçabilité.
Vous voyez que c’est une chose qui sépare,
je ne dis pas que ça oppose,
mais ça marque l’originalité de l’entreprise
de Foucault et l’impossibilité de la ramener
à, en effet,
un travail d’historien.
Je dirais à la limite que
les formations historiques sont des strates,
des stratifications.
Et on verra, là j’emploie ce mot parce
qu’il me paraît commode
et parce qu’il renvoie bien
au terme « archéologie »
- l’archéologie est l’étude des strates
-
et on verra que l’on peut donner à ce mot
« strate » toutes sortes
de déterminations, mais la première détermination
qui m’autoriserait
à employer un tel mot c’est :
une strate
est précisément
un composé de visible et d’énonçable,
un entrecroisement de visibilité et d’énoncé.
Si bien que les formations historiques sont
des strates,
sont des stratifications.
Et c’est tout un axe, comme un premier axe,
de l’œuvre de Foucault :
cette étude
archéologique
des stratifications, c’est-à-dire des formations
historiques
définies par
les visibilités qu’elles déploient,
les énonçabilités qu’elles profèrent.
Je dis « un premier axe »... ah bon ?
Est-ce qu’il y aura d’autres axes ?
On peut déjà poser ce problème.
Sans doute il y aura d’autres axes.
Voir et parler, le visible et l’énonçable
[ ?]
n’épuisent pas le tout
et ça, on peut bien s’y attendre
et dès le début de son œuvre Foucault est
très conscient.
Mais s’il y a d’autres axes,
il faudra se demander : quels sont leurs rapports
avec les formations historiques ?
S’il y a d’autres axes,
peut-être est-ce que ces autres axes
ne concernent plus
le stratifié.
Le stratifié se définit par
la composition,
l’entrecroisement
de deux formes stables :
le visible et l’énonçable.
Mais, mais, mais, mais...
Est-ce que tout est stable ?
Est-ce que tout est formation historique ?
Est-ce que tout est strate ?
Il y a un texte sublime de
Hermann Melville,
le romancier américain.
Il est si beau que je vous le lis.
Comme ça parce que je pense que c’est un
texte qui aurait plu à,
qui aurait plu infiniment à Foucault.
C’est dans un très grand roman de Melville
qui s’appelle "Pierre ou les ambiguïtés"
- je vous le lis :
« il y avait encore des millions et des millions
de choses
qui ne s’étaient pas révélées à Pierre.
La vieille momie
est enfouie sous de multiples bandelettes.
Il faut du temps pour démailloter ce roi
égyptien.
Parce que Pierre commençait à percer du
regard la première couche superficielle du
monde,
il s’imaginait dans sa folie
qu’il avait atteint
à la substance non-stratifiée.
Mais si loin que les géologues soient descendus
dans les profondeurs
de la terre,
ils n’ont trouvé que 
strate
sur strate -
vous reconnaissez ? c’est l’archéologue
ça
- car
jusqu’à son axe
le monde
n’est que surfaces superposées.
Et au prix d’immenses efforts,
nous nous frayons une voie souterraine dans
la pyramide,
au prix d’horribles tâtonnements,
nous parvenons à la chambre centrale ;
à notre grande joie,
nous découvrons le sarcophage ;
nous levons le couvercle et...
il n’y a personne !
L’âme de l’homme
est un vide
immense et terrifiant.
»
Voilà... on se tait un tout petit peu parce
que c’est [ ?] d’être sensible à la
beauté d’un pareil texte.
Alors je le lis en le traduisant en termes
immédiatement proches de Foucault.
Toutes les formations historiques sont des
strates, et que faisons-nous, nous autres
- je fais parler Foucault - nous autres archéologues
que faisons-nous ? Nous allons de strate en
strate, nous allons de formation en formation.
Il ne faut pas croire trop vite qu’on a
atteint la substance non-stratifiée.
Y a-t-il une substance non-stratifiée ? S’il
y a une substance non-stratifiée, elle est
par-delà "le voir" et par-delà "le parler",
par-delà le visible et par-delà l’énonçable.
Car le visible et l’énonçable s’épousent
pour constituer les strates et pour former
les strates suivant telle ou telle formule.
Nous allons de strate en strate mais avons-nous
atteint la substance non-stratifiée ? Si
loin - alors je transpose à peine - si loin
que les archéologues soient descendus dans
les profondeurs de la terre, ils n’ont trouvé
que strate sur strate, ils n’ont trouvé
que formation historique sur formation historique,
car jusqu’à son axe, le monde n’est que
strates superposées.
"Et au prix d’immenses efforts, nous nous
frayons une voie souterraine dans la pyramide,
au prix d’horribles tâtonnements nous parvenons
à la chambre centrale" - c’est-à-dire
: nous allons de formation en formation à
la recherche du non-stratifié, nous parvenons
à la substance non-stratifiée, du moins
au lieu de la substance non-stratifiée, la
chambre centrale de la pyramide.
Toutes les faces de la pyramide, c’est des
strates, mais toutes ces strates sont là
pour couvrir la chambre centrale de la pyramide,
là où bouillonne le non-stratifié.
Pourquoi est-ce qu’il bouillonne ? Parce
que si les strates sont solides, il faut imaginer
le non-stratifié comme étrangement liquide,
ou pire comme gazeux.
Nous arrivons à la chambre centrale de la
pyramide, à notre grande joie, nous découvrons
le sarcophage ; nous disons : c’est là
qu’est le non-stratifié ; nous levons le
couvercle et... il n’y a personne.
L’âme de l’homme est un vide immense
et terrifiant.
»
Alors vous sentez que, peut-être, quand on
en aura fini avec cet axe, on s’apercevra
- et il fallait le dire dès le début, autant
le dire dès le début - que ce n’était
que un premier axe.
Les strates ou formations historiques, c’est-à-dire
les grands composés de visible et d’énonçable,
n’épuisent pas la pensée de Foucault.
Il y aura un autre axe et puis peut-être
encore un autre axe.
Il y aura bien des axes à cette pensée,
peut-être que la nouveauté de Foucault c’est
d’avoir imposé un nouveau système de coordonnées.
Mais là nous voyons la première dimension,
seulement le premier axe ou la première dimension,
du système de coordonnées que je résume
pour la énième fois :
voir et parler, une combinaison du visible
et de l’énonçable suivant chaque époque
c’est-à-dire selon chaque formation historique
déterminable comme strate.
Et les visibilités et les énoncés sont
les éléments purs de toute stratification.
Si bien que, à une strate ou une formation
historique - je reprends - je dois demander
deux questions fondamentales, qui sont les
questions non pas de l’histoire mais déjà
les questions de la philosophie :
qu’est-ce que tu vois ?
et qu’est-ce que tu fais voir ?
Et qu’est-ce que tu dis ? Ou, suivant les
termes plus techniques qu’on a vus la dernière
fois :
quelles sont tes évidences,
quelles sont tes discursivités ?
Voilà ça c’était notre affaire la dernière
fois.
Et on avait à peine commencé la seconde
question qui n’était plus « qu’est-ce
qu’une archive ? Qu’est-ce que l’archéologie
? », à savoir la recherche des deux conditions
pures - vous voyez pourquoi il emploie, il
doit invoquer un mot comme archéologie pour
se distinguer de l’histoire, pour se distinguer
de l’historien, l’archive ce n’est pas
l’histoire, c’est la détermination des
deux éléments c’est-à-dire des conditions
de visibilité et d’énonçabilité - Et
on avait entamé un second thème, c’est
« qu’est-ce que le savoir ? ». Et on disait
la même chose : savoir, c’est voir et énoncer.
Ça s’enchaînait bien, c’est un peu comme
si, à première vue, la formation historique
disait objectivement ce que le savoir nous
dit subjectivement.
Savoir et formation historique... ça nous
paraît déjà bizarre : le savoir et la formation
historique ne font qu’un.
Savoir en effet, c’est voir et énoncer,
c’est-à-dire savoir c’est combiner du
visible et de l’énonçable.
Dès lors tout savoir est historique.
Et on en était à peu près là.
Alors je reprends mon appel : Est-ce qu’il
y a des interventions sur ce premier point
sur l’archive ? Non ? Pas de problème,
pas d’obscurité ? C’est très clair ? Bon
et bien alors continuons.
Comment est-ce qu’on peut comprendre cette
espèce d’identité savoir/formation historique
? L’identité du savoir et de la formation
historique, c’est l’archive elle-même.
Mais comment la comprendre concrètement ? C’est
qu’en fait le savoir n’a ni objet, ni
sujet.
Le savoir, tel que Foucault le conçoit, n’est
pas connaissance d’un objet par un sujet.
Le savoir n’a ni objet ni sujet, qu’est-ce
qu’il a alors ? Bien il n’y a plus qu’à
se laisser aller pour le moment.
On va voir qu’on va retrouver de nouvelles
difficultés au niveau de qu’est-ce que
le savoir ? Mais pour le moment on est "en
descente", nous savons comment définir le
savoir : le savoir n’a ni objet ni sujet,
il a des éléments.
Il a deux éléments : le visible et l’énonçable.
Vous me direz : « le visible est son objet,
l’énonçable son sujet », non, pas vrai.
Il a deux éléments purs absolument irréductibles.
En d’autres termes il n’y a rien sous
le savoir ou avant le savoir.
Ah il n’y a rien avant le savoir ou sous
le savoir ! Il faut là, surveiller nos mots,
parce que ce qu’on vient de laisser entendre
tout à l’heure c’est qu’il y aurait
des dimensions autres que la formation historique
ou la strate - mais si le savoir ne fait qu’un
avec les strates, avec les formations historiques,
alors les autres dimensions, les autres axes
qui ne se réduisent pas à la formation historique,
ils ne se réduisent pas non plus au savoir
? Non, sans doute, ils ne se réduisent pas
au savoir, mais ils ne sont pas sous le savoir
ou avant le savoir.
Est-ce qu’on peut déjà imaginer ce qu’ils
seraient ces autres axes ? Peut-être qu’ils
sont hors-strate, ou inter-strates, mais ils
ne sont pas « sous », et ils ne sont pas
« avant ». C’est cela qui explique une
chose sur laquelle Foucault a insisté quand
même dès le début, à savoir son opposition
à la phénoménologie sous quelle forme ? Il
n’y a pas, selon Foucault, d’expérience
dite sauvage ou originelle.
Expérience sauvage ou originelle étaient
des termes employés par Merleau-Ponty et
Foucault, à plusieurs reprises, marque sa
séparation avec toute phénoménologie sous
la forme : "il n’y a pas d’expérience
originelle".
Bien plus dans "L’archéologie du savoir",
il nous dira : dans L’histoire de la folie,
il y avait encore une ambiguïté, certaines
pages pouvaient faire croire à une expérience
originaire de la folie.
C’est-à-dire certaines pages étaient encore
dans la perspective d’une phénoménologie
du fou.
Et il récuse et il dit « non », ces pages,
dit-il, aurait pu dire, mais en tout cas ça
n’a jamais été dans son esprit.
Ce qui remplace la phénoménologie c’est
quoi ? C’est à la lettre, dit Foucault,
une épistémologie.
Une épistémologie, c’est-à-dire il n’y
a pas d’expérience qui ne soit saisie dans
un savoir.
En d’autres termes, sur une strate, il n’y
a que du savoir, tout est savoir.
Ce qui implique quoi ? Ce qui implique que
savoir, pour Foucault, va avoir un tout autre
sens que connaître.
Savoir...
Oui ?
Question (inaudible)
Deleuze : la phrase « je sais quelque chose
» n’est pas possible, pourquoi ?
Intervenant : inaudible
Deleuze : si, « je sais quelque chose » est
possible.
Parce que les énoncés ont des objets qui
leur sont propres, des objets qui leur appartiennent
à eux, qui n’existent pas hors d’eux.
Ces objets sont des objets discursifs.
Alors "je sais quelque chose", d’autre part
les visibilités elles-mêmes ont des objets,
des objets qui leur sont propres.
Savoir c’est voir et énoncer, c’est combiner
du visible et de l’énonçable.
Il y a des objets de visibilité, il y a des
objets d’énonciation, des objets discursifs.
Donc dire « j’énonce quelque chose » est
parfaitement possible, « je vois quelque
chose » est parfaitement possible.
Par exemple « j’énonce la délinquance
», « je vois le crime en prison », « je
vois la folie à l’hôpital général », « j’énonce
la déraison ». Je dirais : la déraison,
la délinquance sont des objets proprement
discursifs, la prison, l’hôpital général
sont des lieux de visibilités.
Je peux parfaitement dire « je vois quelque
chose », mais ce quelque chose est intérieur
au savoir, ce n’est pas un objet qui existerait
indépendamment du savoir ou qui préexisterait
au savoir.
Donc je peux dire « je sais quelque chose
», une fois dit que le "quelque chose" est
intérieur au savoir, c’est-à-dire est
une variable du savoir.
Alors...
Le savoir ne se réduit pas à la connaissance,
ça veut dire quoi ? Bien plus, il y a une
différence radicale entre savoir et science.
Si bien qu’il faudrait retirer le mot que
je venais de proposer tout à l’heure, le
mot « épistémologie », si on le prend
dans son sens rigoureux, à savoir « concernant
la science ». En fait l’épistémologie
de Foucault concerne le savoir et pas spécialement
la science.
Donc "savoir" n’est pas nécessairement
scientifique et ne se réduit pas à une connaissance.
Qu’est-ce que ça veut dire ça ? Ça veut
dire, [vous allez] comprendre peut-être ça
va nous faire avancer, qu’il y a des seuils
d’énoncés.
Un seuil d’énoncé c’est quoi ? C’est
un niveau à partir duquel un énoncé peut
être qualifié comme tel ou tel.
En d’autres termes il y a, par exemple,
un seuil de scientificité.
Le seuil de scientificité doit être défini
par les caractères à partir desquels, lorsque
des énoncés possèdent ces caractères,
ils seront dits "scientifiques" ou "énoncés
de connaissance".
Bien plus, analysant ces seuils, Foucault
distingue même plusieurs seuils renvoyant
à la science :
un seuil qu’il appellera "d’épistémologisation",
un seuil qu’il appellera "de scientificité"
et un seuil "de formalisation".
Par exemple les mathématiques ont atteint
le seuil supérieur de la science : le seuil
de formalisation.
Mais d’autres sciences ne l’ont pas atteint,
se contentent d’un seuil de scientificité.
Mais, si l’on définit donc la science comme
un mode de savoir, et bien on dit que le savoir
c’est : tout énoncé en tant que combinable
avec des visibilités.
Il y a des seuils de visibilité qui font
que la vision devient scientifique.
Il y a des seuils d’énoncé qui font que
l’énoncé devient scientifique.
Mais il ne faut pas se braquer sur la science,
parce que, à peine j’ai dit ça, je me
dis : et bien, oui c’est très intéressant
cette conception de Foucault.
On va voir pourquoi c’est très intéressant,
c’est très intéressant parce que, en plus,
ça ouvre les seuils :
à partir de quel seuil un énoncé devient-il
politique ?
Quels sont les seuils de politisation d’un
énoncé ? Je vais dire des choses très simples,
mais qui me paraissent importantes pour l’analyse
des formations historiques.
Comprenez qu’à ce moment-là il s’agit
d’être très très prudent.
C’est toujours idiot de dire « ça a toujours
existé », jamais rien n’a toujours existé.
Prenons un exemple : l’antisémitisme.
Il y a toujours eu des antisémites.
Bon, mais dire ça, a très peu d’intérêt.
Qu’est-ce qui commence à devenir intéressant
? C’est si je demande : dans quelles formations
historiques l’antisémitisme a-t-il donné
lieu à des énoncés politiques ? Et la réponse
peut être multiple : dans telle, dans telle
aussi etc.
Sinon il peut y avoir un antisémitisme d’opinion
qui n’est pas repris dans les énoncés
politiques d’une époque, qui n’intervient
pas ou qui n’intervient pas majeurement
dans les énoncés politiques d’une époque.
En d’autres termes : quand est-ce que les
énoncés antisémites franchissent le seuil
de politisation ? Cela ça devient une bonne
question.
Bon... et pour tout comme ça ! Je veux dire
: je parlerai d’un seuil de politisation,
ça revient à dire quoi ? C’est que les
énoncés impliquent des règles de formation
et on verra que cette idée est tellement
importante qu’elle nous entraîne très
loin.
Tout énoncé a ses règles de formation.
Ces règles de formation ne s’épuisent
pas là-dedans, mais comportent la détermination
d’un seuil qui fait que l’énoncé appartient
à tel ou tel seuil.
Il y a des règles de formation sans lesquelles
un énoncé ne peut pas être politique.
Il y a des règles de formation sans lesquelles
un énoncé n’est pas diplomatique.
Il y a des règles de formation sans lesquelles
un énoncé ne peut pas être religieux etc.
Il ne faut donc pas seulement parler d’un
seuil de scientificité pour des énoncés
possibles, il faut parler d’un seuil de
politisation, d’un seuil d’éthisation
- à partir de quand et de quel seuil un énoncé
est-il un énoncé moral ? Cela ne va pas
de soi du tout, tout ça - d’un seuil d’esthétisation...
Lorsqu’on dit par exemple des problèmes
du type : « quand est-ce que la nature prend
une valeur esthétique ? », c’est intéressant,
ou bien c’est un faux problème ou bien
c’est très intéressant, on ne sait pas,
il n’y a que l’analyse qui tendra à nous
le dire, mais « à partir de quand la nature
prend-elle une valeur esthétique ? » ça
signifie « quand est-ce que les énoncés
sur la nature prennent-ils, franchissent-ils
le seuil esthétique de l’époque ? ». Alors
: nécessité de voir quel est le seuil esthétique
de l’époque, comment les énoncés sur
la nature franchissent ce seuil.
Et c’est la même chose pour les visibilités,
les visibilités elles aussi ont un seuil.
Chaque époque [ ?] voir.
Elle voit d’accord, mais à la limite qu’est-ce
qu’il faut dire de l’opinion ? Les énoncés
d’opinion : eux aussi il y a un seuil.
Vous voyez : chaque formation...
Ça me permet alors d’enrichir la notion
précédente d’archive.
Je disais tout à l’heure - et c’était
la première détermination - l’archive
c’est une stratification, c’est une strate
comme formation historique, c’est-à-dire
- c’était la première détermination de
la strate - c’est une combinaison de visible
et d’énonçable.
Ça fait déjà une certaine épaisseur de
la strate.
Maintenant je peux ajouter que la strate c’est
un empilement de seuils diversement orientés.
Un empilement de seuils - et là ça rend
bien compte du mot « strate », et vous voyez
que ça enrichit la notion d’archéologie
- un empilement de seuils diversement orientés
d’après lesquels les énoncés pourront
être dits « énoncés politiques de telle
formation », « 
énoncés esthétiques », « énoncés scientifiques
» etc.
Ce qui nous permet peut-être de préciser
l’idée d’un régime d’énoncé.
Le régime d’énoncé comprend quoi ? Il
comprend au moins trois choses.
Un régime d’énoncé comprend la détermination
de la strate sur laquelle les énoncés se
produisent, c’est-à-dire la détermination
de la formation historique, la détermination
de la famille d’énoncés à laquelle l’énoncé
appartient et la détermination du seuil - est-ce
un énoncé politique ? un énoncé juridique
? un énoncé esthétique ? etc..
Vous remarquerez que des énoncés de même
famille peuvent appartenir à des seuils différents,
des énoncés de même seuil peuvent appartenir
à des familles différentes.
Par exemple dans une même formation historique
et au niveau d’une même science, c’est-à-dire
au niveau d’un même seuil, le seuil de
la biologie, vous aurez des énoncés évolutionnistes
et des énoncés anti-évolutionnistes qui
appartiennent à la même formation, c’est-à-dire
au même régime et pourtant ils ne sont pas
de la même famille, et pourtant ils ont le
même seuil.
Donc la formation, la famille, le seuil etc.
sont des caractéristiques de strate.
Continuons ;
Donc savoir n’est pas la science, c’est
la science qui est un type de savoir.
Ce qui revient à dire pour Foucault que tout
savoir est fondamentalement une pratique.
Le savoir en effet est fait de pratiques.
Pratiques de visibilité,
pratiques d’énoncé.
Ou si vous préférez :
pratiques discursives (ce sont les énoncés),
pratiques non-discursives (ce sont les visibilités).
Et le vrai, qu’est-ce que c’est ? Est-ce
qu’il y a un sens ? Bien oui, le vrai c’est,
on revient toujours à ça, c’est la combinaison
du visible et de l’énonçable.
Mais dans quel cas la combinaison préjugerait-elle
une vérité ? Là on va peut-être avoir
un problème et Foucault, en tout cas, se
réclamera d’une "histoire du vrai".
Une histoire du vrai.
Une histoire de la vérité.
Et, d’une certaine manière, Foucault est
habilité à penser qu’il réalise, au moins
en partie, un point fondamental du programme
de Nietzsche, à savoir une "histoire de la
vérité".
Mais pourquoi est-ce qu’il y a une histoire
de la vérité ? Il y a une histoire de la
vérité précisément parce que le savoir
est affaire de pratique.
Le savoir est affaire de pratique et le vrai
c’est le rapport entre des pratiques discursives
et des pratiques non-discursives.
En d’autres termes le vrai, la vérité
est inséparable des pratiques qui la produisent,
le vrai la vérité est inséparable d’une
procédure.
Et c’est ce que j’indiquais la dernière
fois de manière encore très vague, à savoir
: on peut réserver le terme "procédure"
pour désigner le rapport entre les deux pratiques,
pratiques discursives d’énoncés,
pratiques non-discursives de voir, de visibilité.
On garde le mot procédure, d’accord, bon
et le vrai n’est jamais séparable des procédures
par lesquelles non seulement on l’atteint
mais on le produit.
En effet la notion de vérité...
Voilà un énoncé ou l’apparence d’un
énoncé, enfin c’est un énoncé : « je
veux le vrai ». On aura à se demander : est-ce
que c’est un énoncé ? Parce que vous sentez
bien qu’on n’a pas encore abordé le problème
essentiel, à savoir qu’est-ce que Foucault
appelle un énoncé ? Est-ce que c’est la
même chose qu’une phrase ? En tout cas
on part d’une phrase, enfin pour le moment,
puisqu’on n’a pas les moyens de faire
autrement, on va très doucement dans nos
analyses.
« Je veux le vrai » : qui c’est qui dit
ça ? Qu’est-ce que c’est cette phrase
? En effet ce n’est peut-être pas un énoncé,
on sent déjà que, en effet, les énoncés
et les phrases, ça ne va pas être la même
chose.
Pourquoi ? Parce que cette phrase elle ne
me dit pas grand-chose.
Si je vous dis « considérez la phrase "je
veux le vrai" », vous avez tout de suite
envie de savoir « mais qui peut bien dire
une chose comme ça ? ». Il y a beaucoup
de gens qui peuvent le dire, mais ils sont
tellement variés.
Ici on avance beaucoup, c’est toujours quand
on ne s’y attend pas qu’on avance, parce
que, est-ce qu’il ne faudrait pas dire qu’il
y a autant d’énoncés dans la phrase « je
veux le vrai » qu’il y a de gens pour la
dire cette phrase ? Mais en même temps on
recule, parce que ça voudrait dire que l’énoncé
dépend de celui qui dit la phrase.
Peut-être, mais pas seulement.
Donc on met ça de côté, on n’a pas les
moyens, mais enfin on le retient.
Il faudra revenir sur ce point, ce sera central
sur la question : qu’est-ce qu’un énoncé,
quelle est la différence entre une phrase
et un énoncé ? Je reviens : « je veux le
vrai », qui dit ça ? Et qu’est-ce qu’il
veut quand il dit « je veux le vrai » ? Qu’est-ce
que c’est son objet ? Puisqu’on a vu en
quel sens, d’après la question que vous
posiez, on a vu en quel sens on pouvait parler
d’un objet, d’un objet d’énoncé, d’un
objet de visibilité.
« Je veux le vrai » ;
Quand Descartes dit « je veux le vrai » - si
c’est Descartes qui le dit - il ne cache
pas ce qu’il veut : il veut la chose en
personne, il veut la présence.
Il veut "l’évidence".
Simplement ce n’est pas possible d’arriver
à l’évidence.
Il veut la chose en personne en idée.
La chose en elle-même, en idée.
Lorsque Hume au XVIII° siècle dit « je
veux le vrai », qu’est-ce qu’il veut
? Il veut des signes.
Ou Hobbes même, contemporain de Descartes.
Il ne veut pas la chose en personne, ça ne
lui dit pas grand-chose la chose en personne.
Il veut des signes.
Des signes à partir desquels il pourra inférer
le vrai.
Mais le vrai ne sera jamais donné.
Il sera toujours inféré à partir d’autre
chose que lui.
Il sera d’autant plus sûr que l’inférence
sera probable.
Tiens et voilà que, voulant le vrai, là
ça commence à se préciser : « je veux
le vrai » donne lieu déjà à deux familles
d’énoncés parce que...
C’est très nuancé cette idée de Foucault.
Il faut bien tenir dans votre esprit, les
deux choses à la fois.
Chaque époque dit tout et montre tout.
Voilà une thèse, je vais essayer de numéroter
;
Thèse 1 : chaque époque, chaque formation
historique dit tout et montre tout.
Thèse 2 : les visibilités et les énoncés
ne sont pas immédiatement donnés, il faut
les extraire.
Voilà, on va donc considérer ces deux aspects.
Le premier aspect, il va assez vite c’est-à-dire
: il n’y a pas de secret et il n’y a rien
de caché.
Cela revient à dire : si vous considérez
les énoncés - seulement entre parenthèses
: problème qui va nous rebondir dessus tout
de suite après.
« Si vous considérez les énoncés... », oui,
mais comment je vais les trouver, les énoncés
? Si vous considérez les énoncés, vous
voyez bien que tout est dit, si vous considérez
les visibilités, tout est montré, tout est
donné, évidemment.
Et même, avant même de savoir ce que c’est
qu’un énoncé ou ce que c’est qu’une
visibilité, il faut se défaire des idées
toutes faites.
Les idées toutes faites ça consiste à croire
que les discours, le discursif cachent [... coupure...].
Il ne faut pas être très malin pour le connaître.
Les règles qui déterminent la politisation
d’un énoncé c’est-à-dire sa nature
politique, vous voyez que les hommes politiques
ne mentent jamais et que, en un sens, ils
disent tout, avec un cynisme radical.
C’est bête de dire « ils mentent ». Ils
ne mentent absolument pas.
Prenez actuellement, que ce soit dans la campagne
électorale, la droite, elle dit, mais elle
dit exactement ce qui nous arrivera après
les élections, mais on le sait.
Chirac, c’est pas du tout un menteur, c’est
un vérace.
Ils n’ont pas besoin de nous cacher quoi
que ce soit, on le sait très bien ce qui
va nous arriver, on le sait très bien, on
ne nous le cache pas : les contrôles d’identité
- bon, ça on sait que les types jeunes et
un peu bruns ils les auront - on ne peut pas
dire qu’ils nous mentent, ils nous l’annoncent.
Que le patronat puisse renvoyer sans que le
ministère du travail ait à s’en mêler,
on ne peut pas dire qu’on nous le cache.
Ils disent absolument tout, ils n’ont rien
à cacher, vous savez, les hommes politiques.
Enfin lorsqu’ils ont à cacher ce sont des
choses tout à fait personnelles : quand ils
sont corrompus, quand ils volent de l’argent,
mais enfin ce n’est pas ça qu’on veut
dire, ce n’est pas ça qui est important,
ce n’est pas ça qui est grave.
Mais sinon leurs programmes, ils sont toujours
d’une fidélité absolue à leurs programmes.
Je prenais tout à fait au début, quand la
plupart d’entre vous n’étaient pas là,
un autre cas : les discours du pape.
Là aussi il ne faut jamais se dire d’un
discours ni qu’il est mensonger, ni qu’il
est insignifiant et qu’il parle pour ne
rien dire.
Quand le pape nous parle de la sainte vierge,
je disais - et là aussi il faut tenir compte
du seuil de religiosité des énoncés.
Il ne parle pas pour ne rien dire ou il ne
fait pas de l’archaïsme, il dit exactement,
d’après les règles de l’énoncé religieux
- évidemment il observe les règles de l’énoncé
religieux sans lesquelles un énoncé n’aurait
pas franchi le seuil de religiosité et c’est
la moindre des choses que le pape fasse franchir
à ses énoncés le seuil de religiosité,
sinon qu’est-ce qui se passerait ? - il
nous dit quelque chose de très important,
à savoir que : l’œcuménisme - c’est-à-dire
une politique religieuse d’unité des christianismes,
du catholicisme et du protestantisme etc.
- a fait son temps et qu’il réintroduit
"l’universalité", l’universalisme proprement
catholique contre l’œcuménisme.
En effet le problème de la vierge étant
et faisant partie de ces points de friction
entre le catholicisme et la réforme, il va
de soi que l’amour intense du pape pour
la vierge signifie quelque chose que les réformés,
que les protestants reçoivent en plein.
Donc on ne peut pas dire qu’il parle pour
ne rien dire, mais, en se conformant aux règles
d’après lesquelles un énoncé est religieux,
il dit strictement tout.
Et quand il embrasse la terre et qu’il parle
toutes les langues et qu’il éprouve le
besoin de dire bonjour, chaque fois qu’il
débarque dans un pays en parlant la langue
du pays - là aussi, c’est pas, comme on
dit, pour faire du spectacle, c’est pour
se réclamer du don des langues des apôtres
et cela a un sens dans l’universalité catholique,
ça a un sens extrêmement précis, c’est-à-dire
: c’est un type d’énoncé qui dit exactement
ce qu’il veut dire.
Et j’invoquais le texte - je vous y renvoie
pour ceux qui aiment Proust - lorsque Proust
met en scène dans "La recherche du temps
perdu", un ambassadeur du nom de Monsieur
de Norpois, Monsieur de Norpois a deux pages
dans "La recherche du temps perdu" qui sont
des pages splendides, où Monsieur de Norpois
explique que le langage diplomatique a certaines
règles - Foucault dirait : il y a un seuil
de diplomaticité des énoncés - et que compte-tenu
des règles de l’énoncé diplomatique,
les comptes rendus de réunions, par exemple
entre ministres de différents pays, disent
exactement tout le "vrai", il n’y a jamais
rien de caché.
Si l’on sait les règles de la formation
des énoncés dans tel domaine, on ne peut
absolument rien nous cacher.
Qu’est-ce que vous voulez qu’ils cachent
? Lorsque Reagan annonce que par exemple il
fera moins d’impôts et que, en revanche,
il démantèlera les institutions d’assistance
sociale, vous ne pouvez pas dire qu’il mente
ou qu’il cache quelque chose.
C’est évident.
C’est une évidence.
Je veux dire : ils disent toujours...
On ne peut pas dire que Hitler ait jamais
caché quoi que ce soit.
Enfin il faudrait en effet ne pas avoir lu
une ligne d’Hitler pour estimer que Hitler
cachait quoi que ce soit.
Ce serait très intéressant de se demander,
ce serait un problème pour Foucault, mais
c’est un peu le problème que Jean-Pierre
Faye a traité : qu’est-ce que c’est et
comment est-ce qu’on peut parler d’énoncés
proprement fascistes ? Comment est-ce qu’ils
apparaissent ? Comment est-ce qu’apparaissent
dans un champ politique, les énoncés d’un
nouveau type, les énoncés fascistes ? Or,
bien loin de cacher les buts du fascisme et
les moyens du fascisme, Hitler est l’introducteur
et l’inventeur d’un régime d’énoncés
que l’on reconnaîtra à partir de là sous
la forme d’énoncés nazis et même d’énoncés
fascistes.
C’est pour ça que c’est très intéressant
de lire les journaux, parce qu’en un sens
tout est dit, pas de secret.
Or, dans son œuvre même, Foucault revient
à plusieurs reprises et d’une manière
très intéressante sur le discours du philanthrope.
Il va montrer que le philanthrope dit, mais
dit exactement tout et que à la lettre, pour
savoir le plus obscur d’une époque, le
plus apparemment caché, il suffit de prendre
à la lettre, mais à la lettre, le discours
du philanthrope.
Le plus cru et le plus cynique s’étale
dans le discours du philanthrope.
Or cela ça nous apportera pour plus tard,
c’est pour ça que je le développe dès
maintenant car on verra que l’une des bases
de la critique de l’humanisme, par Foucault,
prend sa source dans sa critique du discours
du philanthrope.
Mais critiquer ça ne veut pas dire du tout
dégager le secret, c’est une opération
très différente, c’est dégager les règles
auxquelles tel type d’énoncés obéissent,
or les règles auxquelles tel type d’énoncés
obéissent, elles ne sont pas données, mais
elles ne sont absolument pas secrètes, cachées.
Elles ne sont pas données parce que c’est
des règles.
Les règles ne sont pas données.
Ce qui est donné, c’est les produits c’est-à-dire
les énoncés mêmes et encore si on les trouve,
d’après les règles.
Donc : discours du philanthrope.
Premier grand cas d’analyse de discours
de philanthrope, c’est-à-dire du régime
d’énoncé correspondant, c’est la libération
des fous à la fin du XVIIIème et au début
du XIXème siècle.
A peu près simultanément en Amérique et
en France.
En France c’est Pinel.
Pinel qui est nommé à l’époque, "un grand
philanthrope" et qui libère les fous de leurs
chaînes.
Déchaîner les fous.
Voilà et j’ai vérifié avant de venir,
Petit Larousse : « Pinel » il y a - alors
là, c’est un énoncé il est dit pour Pinel,
et pourquoi pas ? que : "il a substitué la
douceur à la violence dans les asiles.
Par là c’est un grand philanthrope".
Et il y a une anecdote célèbre, dont Foucault
cite les sources : c’est le fils de Pinel
qui raconte l’entrevue grandiose du monstre
difforme et du grand philanthrope.
C’est le conventionnel Couthon, paralytique,
régicide - il avait voté la mort de Louis
XVI - il était infirme, paralytique, il se
promenait en petite voiture, [ ?] et Couthon
vient voir Pinel à l’asile et lui dit : « camarade,
toi-même tu es fou, car on me dit que tu
veux libérer ces créatures ignobles ». Pinel
le regarde de toute sa taille et dit :« oui
citoyen, mais j’y arriverai ». Et l’autre
dit « grand bien te fasse, mais qu’ils
ne s’échappent pas ! » et il s’en va
en étant poussé dans sa chaise - le monstre
- et le grand philanthrope achève son œuvre,
il casse les chaînes des fous.
Bon.
Foucault il n’est pas contre, il dit « d’accord,
d’accord », mais, ça va nous mettre un
peu sur la voie de : comment on a trouvé
les énoncés ? Il dit : il ne faut pas en
rester simplement à ce récit filial qui
est très beau, mais voilà...
Parce qu’il faut voir les déclarations
de Pinel lui-même, il s’agit de quoi ? Et
bien ça nous intéresse déjà directement
: Pinel dans ses déclarations parle bien
en effet : « libérer les fous, leur ôter
leurs chaînes », ça c’est une doctrine,
on ne peut pas nier et en effet les fous ne
seront plus enchaînés, du moins plus immédiatement
enchaînés.
Mais on remplace ça par quoi, les chaînes
? Pinel ne le cache pas, toute la méthode
repose sur ceci : il faut que le fou soit
constamment vu, c’est-à-dire surveillé,
qu’il soit constamment vu et surveillé,
et constamment jugé.
Et Pinel lâche les deux grands mots qui vont
nous mettre sur la voie des énoncés :
regard
et jugement.
En d’autres termes ce qui va remplacer les
chaînes matérielles c’est le regard du
surveillant et le jugement perpétuel, le
regard perpétuel du surveillant et le jugement
perpétuel du soignant.
Pourquoi j’insiste là-dessus ?
Regard nous renvoie à visibilité - que le
fou soit visible vingt-quatre heures sur vingt-quatre.
Et jugement nous renvoie à un type d’énoncé.
Le statut de la folie reste défini en termes
de visibilité et énoncé.
Regard perpétuel, jugement perpétuel.
Pourquoi ? Là aussi je peux mettre... alors
je pourrais diviser une feuille en deux, mettre
d’un côté ce qui paraît être la philanthropie.
Supprimer les chaînes, première chose.
Deuxième chose, les assurances de Pinel sont
constantes : le fou n’est pas coupable d’être
fou.
Au XVIIème siècle, dans les énoncés de
la déraison, le fou était effectivement
d’une certaine façon coupable d’être
fou, tout comme le passionné était coupable
de ses passions, coupable de ne pas suivre
la raison.
Le concept de déraison assurait la culpabilité
du fou : le fou est coupable d’être fou.
Enoncé philanthropique de Pinel : le fou
n’est pas coupable d’être fou.
Mais comme dit Foucault - mais les textes
de Pinel le disent en beaucoup plus long - l’idée
de Pinel c’est que le fou a cessé d’être
coupable d’être fou, le fou est innocent
- c’est un grand gain en humanité - mais,
dans sa folie innocente, il est responsable
de ce qui, dans cette folie, vient troubler
l’ordre moral et l’ordre social.
Le fou n’est plus coupable d’être fou,
il est responsable de ce qui, dans sa folie,
elle-même innocente, vient troubler l’ordre
moral et l’ordre social.
En d’autres termes - c’est formidable
- ce que Pinel a fait c’est une opération
magistrale, c’est : il a fait franchir aux
énoncés sur la folie, il a fait franchir
le seuil moral.
C’est en fonction du trouble apporté par
le fou à l’ordre moral...
Le fou est innocent, mais cette folie innocente
l’amène à troubler l’ordre moral et
social.
Il est responsable de ce qui trouble l’ordre
moral et social et non plus coupable.
L’énoncé sur la folie franchit le seuil
moral mais, précise bien Foucault - et il
a complètement raison pour tout le début
du XIXème siècle - ne franchit pas du tout
le seuil épistémologique, le seuil de science.
Au point que Pinel ne parle jamais au nom
d’une "connaissance de la folie", il parle
au nom de la morale.
C’est seulement bien plus tard que se formera
une psychiatrie invoquant une connaissance
de la folie, à ce moment-là les énoncés
sur la folie auront franchi le seuil dit "épistémologique".
Mais ce que Pinel fait c’est tout à fait
autre chose : faire franchir aux énoncés
sur la folie le seuil moral.
Ce qui revient à dire quoi ? C’est que,
si vous suivez la lettre du discours de Pinel,
vous y voyez deux choses.
Vous y voyez d’une part qu’il y a de meilleures
chaînes que les chaînes physiques.
Qu’est-ce que c’est que les meilleures
chaînes que les chaînes physiques ? C’est
le regard du surveillant et le jugement du
soignant.
En quoi ce sont des chaînes ? C’est parce
que si...
Oui, deuxième point :
il y a une responsabilité plus profonde que
toute culpabilité.
C’est-à-dire que, plus profond que la culpabilité
d’être fou, il y a la responsabilité que
le fou a, lorsqu’il porte atteinte à l’ordre
moral et à l’ordre social.
Seuil moral des énoncés sur la folie.
Et dès lors quelle est l’opération de
l’asile au XIXème par opposition à la
situation au XVIIème ? On brise les chaînes
du fou, mais on va l’enfermer dans quoi
? On va l’enfermer dans une espèce de modèle
familial.
C’est ce que Foucault montre très très
bien et finalement la psychanalyse c’est
parfait, parce qu’elle achève, elle porte
à la perfection l’entreprise de la psychiatrie
du XIXème siècle, elle ne rompt pas du tout
avec, dit-il, car, si vous cherchez quelle
est l’organisation de l’asile chez Pinel,
le regard et le jugement à partir duquel
le fou va être tenu pour responsable des
troubles qu’il provoque dans l’ordre moral
et social, c’est la situation de l’enfant
dans un modèle familial.
Et la psychiatrie ne quittera plus jamais
le modèle familial.
Et le soignant n’est pas traité comme un
savant, mais comme un père, et Pinel est
le premier père de ce nouveau traitement
des fous.
Or est-ce qu’on peut dire que quelque chose
est caché ? Non.
Rien dans le discours du philanthrope de l’asile,
rien n’est caché.
Bien plus, si le fou s’obstine à troubler
l’ordre moral et social, à ce moment-là,
oui, il faut le punir.
Alors on le remet en chaînes ? Oui on le
remet en chaînes, souvent on le remet en
chaînes.
Mais sinon, Pinel s’explique avec une très
grande ingénuité, et il dit à peu près
- les textes donnés par Foucault sont sans
équivoque - et Foucault résume, il n’interprète
pas, il résume - il faut que la folie ne
fasse plus peur, en revanche il faut - et
c’est la base de toutes les thérapeutiques
de la folie au début du XIXème - il faut
que le fou ait peur.
Il faut que le fou ait peur.
Jamais le XVIIème siècle qui enchaînait
les fous, ne s’était proposé que les fous
aient peur.
Je ne veux pas dire - il ne faut pas tomber
dans l’inverse et dire que le XVIIème siècle
c’était formidable parce que ils en voyaient
des fous ! mais on ne disait pas « ce qu’il
faut c’est que les fous aient peur », on
les traitait comme des bêtes.
Mais on avait peur d’eux et c’est pour
ça qu’on les traitait comme des bêtes,
parce qu’on avait peur d’eux.
Tout change avec Pinel en effet : il faut
que le fou lui-même ait peur, vous vous rendez
compte, c’est... il n’y a pas lieu d’interpréter
pour dire... c’est en effet une manière
dont la bourgeoisie se rassure fondamentalement
quant au problème de la folie : c’est à
eux d’avoir peur, c’est pas à nous ! c’est
pas à nous les normaux d’avoir peur des
fous, c’est à eux d’avoir peur.
Et ce thème, c’est la peur qu’ils doivent
avoir de ce qui va arriver, si ils troublent
l’ordre moral et social de l’hôpital.
Et toute la réglementation, tous les énoncés
sur la folie vont porter là-dessus : une
échelle de sanctions, le fou devant vivre
dans la peur qui va l’empêcher précisément
de troubler l’ordre moral et l’ordre social.
Alors cette échelle de sanctions ça va d’une
douche, qui n’est pas du tout présentée
par Pinel comme un moyen thérapeutique, elle
est présentée comme un moyen de faire peur.
La soudaineté de la punition ! Essentiel
que la punition soit soudaine ; et là les
énoncés disent tout, par exemple, chez tous
les soignants de l’époque vous avez un
fou qui prend un caillou en se promenant,
le surveillant et là et le regarde - il faut
que le fou soit constamment surveillé - il
prend son caillou là et le surveillant lui
dit : « attention hein ! Qu’est-ce que
tu as là dans la main ? Lâche le caillou...
». S’il garde le caillou...
Il faut qu’il ait peur : la prochaine fois,
il ne ramassera pas le caillou, il aura compris
qu’il ne faut pas ramasser le caillou.
Il n’est plus coupable d’être fou d’accord,
ah oui... mais attention ! Il est innocent,
complètement ! mais il est responsable des
troubles de l’ordre public, c’est-à-dire
de l’ordre moral et social qu’il entraîne.
Il ramasse un caillou : mais c’est un trouble
ça.
Ça trouble l’ordre social... bon, et bien
s’il ne le lâche pas, il y passe.
Et la soudaineté de la punition, encore une
fois, est un facteur essentiel.
Voilà.
De même dans "Surveiller et Punir" vous trouvez
une longue analyse du discours du philanthrope
de prison.
Et c’est très intéressant, parce que,
en même temps que la prison, le droit pénal,
on l’a vu, devient un droit dont les énoncés
sont des énoncés sur la délinquance.
Or la délinquance est une catégorie nouvelle.
C’est un objet d’énoncé, c’est ce
que j’appelais tout à l’heure un objet
discursif.
Et on remarque que, dans ce droit pénal,
puisqu’il y a ce moment-là, tout un renouvellement,
il semble qu’il y ait avant tout un adoucissement
des peines, un adoucissement des sanctions.
Et le philanthrope arrive à une humanisation
des sanctions.
Notamment les supplices tendent à disparaître
lentement ; la prison remplace les supplices.
En effet la prison, du temps où il n’y
en avait pas, les sanctions c’était du
type : supplice, exil, travaux forcés.
Exil, galères.
La prison ce n’est pas nécessaire, vous
savez, dans un régime de sanctions.
Ce n’est pas nécessaire, vous avez des
droits sans prisons.
La prison ça ne vient pas du droit de toute
façon - Foucault l’a montré ça de manière
définitive - ça ne vient pas du tout du
droit le régime pénitentiaire, mais bien
plus, vous avez toutes sortes de droits qui
ne comportent pas la prison ou qui ne comportent
la prison que dans des cas très précis et
c’est très rare parmi les délits.
Encore une fois au XVIIème siècle, comment
est-ce qu’on punit ? Il y a les galères,
il y a l’exil, il y a les supplices, ça
couvre déjà une sacrée catégorie de punitions.
Les lettres de cachet, où là il y a bien
enfermement, c’est un cas que Foucault a
étudié de très près - on reviendra sur
cette institution très bizarre dans la monarchie
française, des lettres de cachet où à la
demande de la famille... - c’est exactement
comme le placement dit « volontaire » aujourd’hui,
la lettre de cachet - à la demande de la
famille on enferme quelqu’un.
Bon le placement volontaire, le placement
dit « volontaire » en psychiatrie aujourd’hui
est l’héritier direct, il me semble, des
lettres de cachets.
Mais la prison ce n’est pas nécessaire
dans une échelle de sanctions.
Donc quand elle se forme, en même temps il
y a le droit pénal qui subit des modifications
pour son compte, de son côté indépendant
et il y a ce qu’on appelle une numérisation
des peines, au lieu de supplicier les gens,
on leur donne deux ans de prison, trois ans
de prison etc.
Discours du philanthrope.
Mais là aussi, dit Foucault, il faut voir
de plus près.
Car si on essaie de chercher, qu’est-ce
qu’on voit ? Et là aussi c’est facile
à voir et c’est dit.
Dans les énoncés de l’époque on insiste
énormément sur ceci que la criminalité
est en train de changer.
On continue encore dans les énoncés de Wesley,
on retrouve des énoncés du même type, l’évolution
de la criminalité : ça veut dire quoi ? Ça
veut dire qu’entre le XVIIème et le XVIIIème
siècle il y a un phénomène très intéressant
qui a été très très bien analysé par
un historien qui s’appelle Chaunu, un historien
contemporain qui s’appelle Chaunu. il raconte
une histoire très intéressante, il dit qu’entre
le XVIIème et le XVIIIème - en gros je résume
beaucoup son étude - les crimes contre les
personnes ont régressé, mais en revanche
les crimes contre les biens se sont énormément
développés.
Alors il y a des raisons à cela, des raisons
de toutes sortes.
Pourquoi ? Parce que les crimes contre les
personnes ça impliquait quoi ? Tout le régime
encore XVIIème siècle ; c’est très lié
à des crimes ruraux et à des bandes, à
des compagnies, à des jacqueries et à des
grandes bandes ; et puis voilà que, d’un
siècle à l’autre, le modèle urbain se
développe beaucoup, la circulation de l’argent
se développe beaucoup, les escroqueries se
mettent à pulluler par exemple.
Les grandes bandes sont en voie de disparition
et, au lieu de grandes bandes rurales, vous
avez le phénomène « toutes petites bandes
urbaines » et qui se livrent plutôt à des
crimes contre les biens.
Bien sûr on tue toujours, mais la proportion
a beaucoup changé et donc ce n’est pas
tellement que ce soit la justice qui devient
moins sévère, au contraire : dans les énoncés
du temps on voit ceci : la justice ancienne
n’est pas assez sévère pour cette nouvelle
criminalité.
En effet des petites escroqueries qui, au
XVIIème siècle, n’auraient même pas été
poursuivies ou des vols qui n’auraient pas
été poursuivis.
C’est une justice en un sens trop grosse
pour saisir le détail de la criminalité.
Lorsque la nature des crimes change et que
monte une grande proportion de crimes contre
les biens, comprenez que la justice doit devenir
plus fine, elle doit resserrer ses mailles.
Elle doit évaluer les crimes et la délinquance
d’une toute autre manière, or la justice
du Souverain, le modèle royal de la justice
ne pouvait pas saisir, en fonction de tout
l’appareil de justice....
C’est-à-dire en fonction de ces nouveaux
crimes et de la nouvelle criminalité, il
faut un réaménagement du pouvoir de punir.
Et les énoncés de droit vont traduire, non
pas tellement un humanisme, non pas tellement
une augmentation dans la douceur des mœurs,
non, il s’agit d’autre chose.
Ce n’est pas non plus de la cruauté.
C’est une espèce de mutation c’est-à-dire
: un nouveau régime d’énoncé, un nouveau
régime d’énoncé concernant la criminalité.
C’est là que l’objet discursif « délinquance
» va apparaître.
Il s’agit de saisir dans les mailles de
la justice tout un domaine de « petite » (entre
guillemets) délinquance qui échappait aux
énoncés précédents.
Alors bon, ça veut dire quoi ? Et bien, cette
fois-ci, et j’invoque un troisième livre
de Foucault : ça veut dire que le droit va
vraiment... les énoncés vont réellement...
les énoncés de droit et pas seulement de
droit, les énoncés juridiques, les énoncés
politiques, les énoncés même techniques
vont singulièrement changer de nature, de
régime.
Si j’essaie de définir en très gros - on
reviendra, on aura à revenir sur tous ces
points, le pouvoir du Souverain - mettons
qui se termine vers la fin du XVIIème siècle,
dans les conditions de la monarchie absolue
française - le pouvoir du Souverain c’est
quoi ? Il se définirait de telle manière
: prélever, c’est un droit de prélever,
ce sont des énoncés de prélèvement.
La part du Roi.
Ou la part du seigneur.
Qu’est-ce qui revient au seigneur, prélevé
sur la production, prélevé sur la vie, prélevé
sur les richesses ? Qu’est-ce que le seigneur
a le droit de prélever ? Qu’est-ce que
le roi, le seigneur des seigneurs, a le droit
de prélever, et sur les seigneurs et sur
le peuple ? C’est un droit de prélèvement,
c’est une opération de prélèvement.
Et d’autre part, c’est un droit de prélèvement
et le plus grand des prélèvements c’est
quoi ? La vie.
C’est un droit de mort.
C’est un droit de faire mourir.
Le Souverain c’est celui qui prélève et
qui décide éventuellement de la mort.
C’est ça le vieux régime d’énoncé.
L’énoncé souverain, il répartit les prélèvements
et il décide éventuellement de la mort,
c’est-à-dire : est-ce que je te laisse
vivre, se demande le Souverain, ou est-ce
que je décide ta mort ?
Vers le XVIIIème siècle commence une mutation
qui, je résume très très grossièrement,
qui va singulièrement changer le régime
d’énoncé, à cet égard, politique, juridique,
réglementaire, technique etc.
Il ne s’agit plus de prélever, de prendre
sa part, sur la production, sur la richesse
- il s’agit de "faire produire".
En d’autres termes c’est-à-dire faire
produire un effet utile et décupler l’effet
utile.
Je dirais ce n’est plus un régime de prélèvement,
c’est un régime d’organisation ou de
quadrillage.
Le problème du pouvoir ce n’est plus : que
prélever sur les forces vives ? Le problème
du pouvoir devient : comment composer les
forces vives pour qu’elles produisent un
maximum ?
En d’autres termes c’est un problème,
oui, d’organisation ou de quadrillage et
non plus de prélèvement.
Et parallèlement les grands énoncés, c’est
ce que Foucault appellera, si vous voulez,
« des énoncés disciplinaires », des « énoncés
de discipline », par opposition aux énoncés
de souveraineté.
« Disciplinaire » c’est un régime, entre
autres, c’est un régime d’énoncés,
tout comme « souveraineté » était un régime
d’énoncés.
Et parallèlement qu’est-ce qui se passe
? Parallèlement le pouvoir n’est plus le
droit de faire périr, le pouvoir, de même
que il ne prélève plus, mais organise et
fait produire et multiplie le produit, par
son quadrillage, par l’organisation, le
pouvoir ne fait plus mourir, ne se donne plus
comme but, ne se donne plus comme propre,
la décision éventuelle de faire mourir - il
se donne comme but la gestion et le contrôle
de la vie.
« Gestion et le contrôle de la vie » : il
faut le prendre très concrètement dans les
techniques mêmes qui commencent au XVIIIème
siècle, qui impliquent toutes les statistiques
de la vie.
Statistiques ou l’emploi des probabilités.
Calcul des probabilités concernant les richesses,
les populations, concernant même les cultures
- c’est notre monde moderne qui commence.
Notre monde moderne est disciplinaire et gestionnaire,
par opposition au monde qui se terminerait,
selon Foucault, vers la fin du XVIIème, qui,
lui, était un monde de souveraineté et mortifère,
au sens de : le pouvoir du prince, c’est
la décision éventuelle de faire mourir.
Gérer et contrôler la vie et c’est à
ce moment-là, dès le début du XVIIIème,
que commence l’idée fondamentale qu’il
n’y a pas de nation sans démographie, que
toutes les méthodes démographiques sont
employées, que la puissance d’une nation
implique toute une démographie augmentante.
Dans quelles conditions elle doit augmenter
? C’est les problèmes qui deviennent à
ce moment-là les problèmes courants de l’Etat
: les mariages, les morts, les naissances,
la comparaison statistique de tout ça entre
dans l’appareil du gouvernement.
Mais qu’est-ce que ça veut dire ça ?
La question ce n’est plus faire mourir,
c’est contrôler la vie y compris dans ses
plus petits détails.
C’est un tout autre type de pouvoir.
Alors, comme dit Foucault, dans une page très
belle, de "La volonté de savoir"...
Vous comprenez l’abolition de la peine de
mort, c’est évident que c’est une tendance
de ce nouveau régime d’énoncé, depuis
le début.
Il faudra longtemps pour y arriver, mais il
va de soi que la peine de mort, dans ce nouveau
régime d’énoncé, c’est une survivance
du vieux pouvoir souverain.
Pourquoi ? Si le véritable objet du pouvoir
c’est la gestion et le contrôle de la vie,
mais il y a quelque chose même de très choquant
dans la peine de mort, pour les régimes de
ce type.
Il y a quelque chose de très choquant, c’est
pour ça que dès le XVIIIème siècle vous
avez une dénonciation absolue de la peine
de mort, qui va se poursuivre d’auteur en
auteur, de technicien en technicien, avec
tous les arguments que on a vu ressortir au
moment où elle a été enfin abolie en France,
mais vous les trouviez déjà ces arguments,
ça a été rappelé qu’on les trouvait
déjà totalement chez Victor Hugo, mais les
arguments de Victor Hugo, on les trouvait
déjà totalement au XVIIIème siècle, sur
le fait que la peine de mort n’avait jamais
empêché la propagation du crime etc.
Tout y était.
Et vous comprenez bien que, en effet, si le
pouvoir se définit comme une gestion et un
contrôle de la vie dans ses plus infimes
détails - à savoir une femme doit avoir
trois enfants, et tout ça c’est des textes,
c’est des énoncés qui apparaissent dès
le XVIIIème siècle constamment, il ne faut
pas croire que la contraception, elle existe
depuis peu : déjà le XVIIIème siècle est
engagé dans la discussion sur la contraception,
l’utilisation de la contraception à la
campagne, il ne faut pas prendre les fermières
pour des retardées, il semble que dès le
XVIIIème siècle la contraception à la campagne
posait un problème aux nations extrêmement
fort.
Il y a des choses nouvelles, mais parfois
on se trompe dans notre évaluation du nouveau,
parce qu’on n’a pas une bonne méthode
pour dégager les énoncés.
Mais enfin bon vous sentez bien que la peine
de mort en effet c’est comme un truc inassimilable
par la nouvelle conception du pouvoir.
En revanche, comme dit Foucault, ce n’est
pas que la mort n’existe pas pour ce pouvoir,
mais la mort elle est toujours l’envers
de ce que le pouvoir a décidé de la vie.
Ce n’était pas le cas pour le Souverain.
Je veux dire : la mort moderne, dans son rapport
avec le pouvoir, c’est l’holocauste, ce
n’est plus la peine de mort, c’est l’holocauste
c’est-à-dire la disparition de groupes
entiers, la disparition de groupes entiers
[ ???]. Et pourquoi l’holocauste c’est
vraiment le truc moderne, c’est l’infamie
moderne ? Et bien, c’est tout simple, c’est
que, les holocaustes, on ne peut pas les concevoir
sous la forme de, sous la vieille forme du
Souverain, « je te condamne à mort », c’est
pas ça.
Vous ne pouvez comprendre l’extermination
d’un groupe, d’un peuple, d’une nation
que si vous la rapportez aux conditions de
vie que s’estime ou se donne le peuple exterminateur.
Et ça je crois que c’est une remarque très
très forte sur la nature moderne des holocaustes.
A savoir : les groupes, les peuples exterminés
sont assimilés à des microbes, des agents
infectieux qui menacent la vie du peuple exterminateur.
En d’autres termes, c’est au nom d’un
vitalisme pervers, d’un vitalisme proprement
dément.
Prenez l’extermination des juifs par Hitler.
L’extermination des juifs elle se fait au
nom de quoi ? Le juif assimilé à un agent
pathologique, pathogène, qui menace la santé
de la pure nation allemande.
De quoi Hitler se réclame-t-il ? De la vie
et de l’espace vital.
C’est au nom de la vie, dans une espèce
de vitalisme de la race, une espèce de vitalisme
tordu, que Hitler procède à l’élimination
des homosexuels dénoncés alors comme agents
bactériens.
... les armes atomiques posent à la fois
la question de l’élimination des peuples
entiers qui seront considérés comme les
agents infectieux de la vie des peuples qui
se servent de l’arme atomique et tout en
étant condition de la survie - le thème
de la vie et de la survie.
Et déjà la survie de la race allemande est
le thème fondamental d’Hitler et tous les
thèmes d’holocauste, d’armement atomique
- je prends deux rubriques très différentes
- se comprennent complètement en fonction
de cette nouvelle conception de la politique
: gestion et contrôle de la vie.
Oui ?
Question : (inaudible)
Réponse : la colonisation des Amériques...
Je ne peux pas vous répondre, il faudrait
que j’y pense, je ne sais pas.
Pour que vous posiez la question, il faut
que vous ayez déjà l’idée d’une réponse,
alors dites-moi votre réponse.
Interlocuteur (inaudible)
Deleuze répète la question : est-ce qu’il
y avait déjà un argument d’espace vital
? Ecoutez, ça, ça m’étonnerait.
Il faut s’entendre.
A ce moment-là, vous me diriez « dans les
colonies de peuplement de la Grèce ancienne,
est-ce qu’il y avait déjà un espace vital
? », je vous dirais « certainement pas ». Bien
que : il fallait qu’ils exportent de la
population, il fallait qu’ils exportent
des citoyens, mais ce n’était absolument
pas au nom d’un espace vital.
L’idée d’espace vital, elle apparaît
tellement XIXème siècle...
Je ne peux pas vous répondre, mais c’est
l’exemple excellent ça d’une recherche...
C’est celui qui pose la question qui doit
y répondre.
La semaine prochaine : vous allez réfléchir
à ça et la semaine prochaine vous nous direz.
Alors je voudrais vous lire, pour terminer
ce point, la page de Foucault qui me paraît
très belle, c’est "Volonté de Savoir"
p.179-180 Vous voyez, j’essaie de résumer
le thème de la page, ça revient à dire
que c’est pour les mêmes raisons que la
peine de mort individuelle tend à s’abolir
dans les sociétés modernes et que les holocaustes
de peuples tendent à se développer.
« L’occident a connu depuis l’âge classique
une très profonde transformation de ses mécanismes
de pouvoir.
Le prélèvement tend à n’en être plus
la forme majeure, mais une pièce seulement
parmi d’autres qui ont des fonctions d’incitation,
de renforcement » etc.
Le prélèvement il existe pour les impôts
encore.
« Mais la vraie forme du pouvoir aujourd’hui
c’est un pouvoir destiné à produire des
forces, à les faire croître et à les ordonner
plutôt que voué à les barrer, à les faire
plier ou à les détruire.
Le droit de mort tendra dès lors à se déplacer
ou du moins à prendre appui sur les exigences
d’un pouvoir qui gère d’abord la vie
et à s’ordonner à ce qu’elle réclame.
Cette mort qui se fondait sur le droit du
Souverain de se défendre ou de demander qu’on
le défende va apparaître maintenant comme
le simple envers du droit pour le corps social
d’assurer sa vie, de la maintenir ou de
la développer.
Jamais les guerres n’ont été plus sanglantes
pourtant que depuis le XIXème siècle et,
même toutes proportions gardées, jamais
les régimes n’avaient jusque-là pratiqué
sur leurs propres populations, de pareils
holocaustes.
Mais ce formidable pouvoir de mort - et c’est
peut-être ce qui lui donne une part de sa
force et du cynisme avec lequel il a repoussé
si loin ses propres limites - 
se donne maintenant comme le complémentaire
d’un pouvoir qui s’exerce positivement
sur la vie...
». Incise : commentaire de Deleuze :
ce n’était pas le cas de la mort décidée
par le Souverain, puis il reprend la lecture
: « comme le complémentaire d’un pouvoir
qui s’exerce positivement sur la vie, qui
entreprend de la gérer, de la majorer, de
la multiplier, d’exercer sur elle des contrôles
précis et des régulations d’ensemble.
Les guerres ne se font plus au nom du souverain
qu’il faut défendre, elles se font au nom
de l’existence de tous ; on dresse des populations
entières à s’entre-tuer réciproquement
au nom de la nécessité pour elles de vivre.
Les massacres sont devenus vitaux.
C’est comme gestionnaires de la vie et de
la survie, des corps et de la race que tant
de régimes ont pu mener tant de guerres,
en faisant tuer tant d’hommes.
Et par un retournement qui permet de boucler
le cercle, plus la technologie des guerres
les a fait virer à la destruction exhaustive,
plus en effet, la décision qui les ouvre
et celle qui vient les clore s’ordonnent
à la question nue de la survie.
La situation atomique est aujourd’hui au
point d’aboutissement de ce processus : le
pouvoir d’exposer une population à une
mort générale est l’envers du pouvoir
de garantir à une autre, son maintien dans
l’existence.
Le principe : pouvoir tuer pour pouvoir vivre,
qui soutenait la tactique des combats, est
devenu principe de stratégie entre États.
Mais l’existence en question n’est plus
celle, juridique, de la souveraineté, c’est
celle, biologique, de la population.
Si le génocide est bien le rêve des pouvoirs
modernes, ce n’est pas par un retour aujourd’hui
du vieux droit de tuer, c’est parce que
le pouvoir se situe et s’exerce au niveau
de la vie, de l’espèce, de la race et des
phénomènes massifs de population.
J’aurais pu prendre, à un autre niveau,
l’exemple de la peine de mort.
Elle a été longtemps avec la guerre l’autre
forme du droit de glaive ; elle constituait
la réponse du souverain à qui attaquait
sa volonté, sa loi, sa personne.
Ceux qui meurent sur l’échafaud sont devenus
de plus en plus rares, à l’inverse de ceux
qui meurent dans les guerres.
Mais c’est pour les mêmes raisons que ceux-ci
sont devenus plus nombreux et ceux-là plus
rares.
»
Incise : commentaire de Deleuze : c’est
pour les mêmes raisons que la peine de mort
s’abolit et que l’holocauste se répand,
puis il reprend la lecture.
« Dès lors que le pouvoir s’est donné
pour fonction de gérer la vie, ce n’est
pas la naissance de sentiments humanitaires,
c’est la raison d’être du pouvoir et
la logique de son exercice qui ont rendu de
plus en plus difficile l’application de
la peine de mort.
Comment un pouvoir peut-il exercer dans la
mise à mort ses plus hautes prérogatives,
si son rôle majeur est d’assurer, de soutenir,
de renforcer, de multiplier la vie et de la
mettre en ordre ? Pour un tel pouvoir l’exécution
capitale est à la fois la limite, le scandale
et la contradiction.
»
Commentaire de Deleuze : tandis que l’holocauste
ne l’est pas car l’holocauste c’est
la condition de lasurvie du peuple exterminateur.
Or tout ceci - je voudrais conclure parce
que vous n’en pouvez plus - je conclus,
j’ai fini avec le premier point : en quel
sens tout est toujours dit ? En quel sens
les énoncés ne sont pas cachés, ne sont
pas secrets, les visibilités ne sont pas
cachées, vous pouvez voir et vous pouvez
entendre à votre époque tout ce qu’il
y a lieu de voir et tout ce qu’il y a lieu
d’entendre.
Perdez l’idée que les hommes politiques
vous trompent, c’est pire, c’est bien
pire : s’ils ne faisaient que nous tromper...
! Mais, même au niveau des holocaustes, ils
ne les cachent pas.
Vous voyez, évidemment vous sentez tout de
suite qu’est-ce qu’il faut lire alors
pour connaître ces pseudo-secrets.
Tantôt, tantôt.
Tout est bon et ce sera la méthode de Foucault.
C’est qu’il faut lire parfois des revues
médicales pour voir ce que c’est que la
politique de la santé aujourd’hui.
Vous lirez dans les revues médicales des
déclarations qui, personnellement, me font
frémir, du type : nous allons vers une médecine
sans médecin ni malade.
On voit très bien ce que ça veut dire : une
maladie ne se définit plus par des symptômes,
elle se définit par des images, du type scanner
etc. ; c’est-à-dire : vous serez traités
avant d’être malades, vous n’aurez même
pas le temps de devenir malades malades.
C’est-à-dire : une médecine par images
au lieu d’être une médecine par signes.
C’est très intéressant ça : on ne peut
pas dire qu’ils le cachent, ils le disent.
« Une médecine sans médecin ni malade », en
effet tout se passe entre l’image et le
porteur d’image, avec l’appareil de détection
; d’une certaine manière ça fait froid
dans le dos, mais c’est dit, qu’on ne
nous dise pas que c’est caché ! Vous direz
: « c’est dit, mais dans des revues spécialisées
»... et alors ? Les revues spécialisées
ne sont pas secrètes.
Ce qui fait partie de l’énoncé, c’est
peut-être : le locuteur et le destinataire,
ça oui.
Mais qu’un énoncé implique tel locuteur
et s’adresse à tel destinataire, est-ce
que ça veut dire qu’il est secret ? Non,
ça ne veut pas dire qu’il est secret, pas
du tout.
Vous voyez cette dernière remarque que je
fais, elle va lancer sans doute notre analyse
prochaine.
De même, lire des revues des armées, c’est
très très intéressant.
Parce que, là alors, ils ne nous cachent
rien ; on ne peut pas dire qu’un général
soit menteur.
Ça : il n’y a rien de plus franc qu’un
général.
C’est une loi des énoncés.
Même de tous, entre l’homme politique,
le diplomate, le général c’est le plus
franc ! Le plus terrifiant aussi, mais c’est
le plus loyal.
Un général ne ment pas, il ne ment jamais.
C’est très intéressant les revues, les
études militaires, là aussi il y a des locuteurs
et des destinataires.
Et bien voilà.
Le thème, tout ce que je voulais dire, c’est,
à ce niveau, le thème que Foucault rappelle
constamment, c’est une règle de sa méthode
: le difficile c’est de trouver les énoncés
là où ils sont, mais ils sont quelque part
: à vous de les trouver.
Ils ne sont pas cachés.
Et l’archive ça veut dire ça : former
le corpus - comme dit Foucault, mais il emploie
un terme très souvent employé par les linguistes,
ou du moins par certains linguistes - former
le corpus d’énoncés qui sont caractéristiques
d’une formation historique, ça implique
déjà beaucoup d’invention.
Il faut les trouver là où ils sont.
« Les trouver là où ils sont » ça veut
dire à la fois : ils ne sont pas cachés
et pourtant ça prend de la peine de les trouver.
Il faut que vous construisiez le corpus d’énoncés
dont vous partez.
Lorsque vous faites une recherche quelconque
sur une formation historique, il faut que
vous construisiez votre corpus.
Voilà, donc on passera à l’autre problème
: mais alors, ils ne sont pas cachés, mais
ils ne sont pas donnés non plus.
Donc : qu’est-ce qu’il faut faire ? Et
pourquoi ils ne sont pas donnés ? Voilà
!
